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Quand j'essayais de disparaître

Domino — 2025-08-15T23:47:20Z

Quand j'essayais de disparaître

À propos de dépression, de troubles de l'humeur, et d'essayer de vivre avec

Si j'écris cette brochure, c'est parce que je constate qu'on est beaucoup dans mon entourage à galérer avec des humeurs changeantes, des angoisses, des dépressions ou des trucs qui y ressemblent, et qu'on a peu de partage collectif de nos ressentis au moment où ça nous arrive.

Du coup on se retrouve facilement, en plus de devoir gérer notre mal-être, à devoir gérer les questions que nous imposent ces ressentis : est-ce que c'est normal de se sentir comme ça ? Est-ce que quelqu'aine s'est déjà senti.e comme ça tout court ? Est-ce que c'est normal que ça fasse mal physiquement alors que c'est dans ma tête ? Est-ce que je peux en mourir ? Est-ce que ça va durer toujours ? Comment ça s'arrête ?

Et puis la dépression, la bipolarité, la cyclothimie, l'anxiété généralisée, bref tout ce délicieux cocktail sont des maladies qui font partie de la grande famille des troubles de l'humeur. C'est des trucs sérieux, qui sont dénigrés par les politiques publiques et le capitalisme de manière générale, trop occupés à exploiter notre force de travail. Dans ce contexte, on a aussi tout intérêt à apprendre à prendre soin les un.es des autres, et de nous-même.

Quand j'essayais de disparaître

À propos de dépression, de troubles de l'humeur, et d'essayer de vivre avec

Si j'écris cette brochure, c'est parce que je constate qu'on est beaucoup dans mon entourage à galérer avec des humeurs changeantes, des angoisses, des dépressions ou des trucs qui y ressemblent, et qu'on a peu de partage collectif de nos ressentis au moment où ça nous arrive.

Du coup on se retrouve facilement, en plus de devoir gérer notre mal-être, à devoir gérer les questions que nous imposent ces ressentis : est-ce que c'est normal de se sentir comme ça ? Est-ce que quelqu'aine s'est déjà senti.e comme ça tout court ? Est-ce que c'est normal que ça fasse mal physiquement alors que c'est dans ma tête ? Est-ce que je peux en mourir ? Est-ce que ça va durer toujours ? Comment ça s'arrête ?

J'ai pas particulièrement de réponses à ces questions, mais quand j'en parle avec des proches on se rend compte qu'on a des émotions et des vécus souvent très proches. Non seulement ça soulage de le savoir, mais ça permet de s'aider mieux, avec parfois plus de ﬁnesse, et ça permet de se dire que si d'autres s'en sortent ou vivent avec, alors ça peut changer pour nous aussi, que ce n'est pas forcément une fatalité.
Un peu de contexte : je suis une personne de moins de trente ans, sexisé.e, blanc.he, qui a accès à la sécu sociale, une mutuelle et un logement. Je suis bien entouré. Je connais bien le système de la psychiatrie fRançaise pour avoir grandi dans une famille avec beaucoup de dépression, bipolarité, et autre jolis bouquets de troubles psys dedans, moi-même inclus.

Ce qui suit est un recueuil de textes principalement écrits entre ﬁn 2022 et l'automne 2023, pendant une grosse dépression. C'est un mélange foutraque d'anecdotes, de ressentis, de poésies parfois, et de dessins faits plus récemment pour la brochure.
Tout le texte qui suit est un exemple de ressentis à un point donné. La dépression s'est manifestée de cette manière chez moi, couplée avec ce qui ressemble à des hauts et des bas violents. Mais le mal-être ça peut se manifester très différemment chez d'autres gens, et ça pourrait ne pas du tout correspondre à l'expérience de quelqu'aine d'autre.

Trucs qui peuvent être violents ou délencheurs : ça parle de pensées suicidaires, de se faire du mal physiquement (coups), de drogues (nicotine, alcool, kétamine).

À la ﬁn de la brochure, tu trouveras plein de ressources sur la santé mentale, pour qu'on continue à en parler, à apprendre, et à prendre soin les un.es des autres.

Pour tout retour, critique ou autre, tu peux me contacter à
dominoderaille@herbesfolles.org

Bisous si tu veux

AUTOMNE

OCTOBRE

Je te mens pas je te mens pas je te mens pas
La clope c'est mon niveau émotionnel

C'est mon style de came, simple, ingérable pas trop prenant
C'est mon niveleur de densité, je suis sûr qu'elle me fait perdre en
émotions, dès que je tire pas dessus, je les sens qui débarquent.
J'ai un mal de crâne complet, le silence ou presque silence dégage de l'air
entre le cerveau et la boîte cranienne
C'est comme si il gonﬂait à intervalles réguliers

Nouvel apart, nouvelle vie, même carnet, même peurs. C'est con un
humain hein. Dans quatre mois exactement je suis au chômage, pour la
première fois. Je vais avoir tellement de temps.
Je passe les journées au taff à fanstasmer février. Je roule une deuxième
clope à la fenêtre, il fait encore doux pour la saison.

P. ouvre une teille de rouge et afﬁrme qu'il faut aimer les sandwichs. Je
t'aime chaton.
Et voilà les potes qui arrivent jouer au tarot.

Octobre 2023.

La nuit je serre tellement les mâchoires que je me réveille un matin avec un tout
petit bout de molaire qui tombe dans la bouche, et qui laisse dans la dent restante
un creux coupant.

Me faire un café m'épuise déjà rien que d'y penser. Il faut aller taffer mais j'ai envie
de vomir, pas dans le ventre mais dans la tête, j'aimerais me planter la cuillère dans
les cernes plutôt que d'y aller. J'y vais, c'est bientôt la ﬁn, P. arrête pas de me répéter
que j'oublie tout tout le temps et que j'en fais trop. Iel a raison.
Mes mains tremblent un peu tout le temps. Je sens mes entrailles qui se tordent et
ça me dégoûte, c'est comme si quelqu'un m'étranglait en permanence, bref c'est pas
tant la forme mais je suis dans un déni total.

Clope sur clope
Sommeil ﬁévreux sur réveil en vrac

J'arrive pas à m'arrêter, si je fais ne serait-ce qu'une petite pause tout va s'effondrer
c'est sûr
je ne comprends pas que je repousse le pire

Réveil en sueur sur pensées glauques
j'arrive pas à respirer, je me persuade que je fume trop
j'arrête de fumer

ça continue
je me demande si je suis en train de mourir

je me demande si ce serait l'occasion

DÉCEMBRE

ça va pas.
Pas du tout.
Je sens tout craqueler dans un vernis froid. Je sens le manque d'outils et de
méthode, ça me manque cruellement. Le manque d'attention, de silence, de
temps.
Beaucoup d'amour il faut beaucoup d'amour et de lovés pour payer la psy, je vais
juste pouvoir lui expliquer que je comprends rien, ça fait des nœuds dans le corps
ces conneries, ça fait tellement mal.

Hier 22h enﬁn seule je ne veux pas être seule le carrelage se rouler sur son
corps lisse et froid frapper le plan de travail essayer de hurler échouer donc
s'aggriper au pas de la porte en priant presque que ça s'arrête je me frapprerais si
je savais frapper mais
K. tourne la clé dans la serrure
alors je me reconstruis un peu sur le sol, assis au moins
il fait comme s'il avait pas vu que j'étais misérable et je te remercie encore pour
ça

puis plus rien je n'ai plus rien ressenti que la méthode implacable au fond des
os
bordel c'est trop
trop trop trop trop trop trop trop trop trop trop trop trop trop trop trop trop trop

j'ai l'impression que le monde entier est glacé
tout est lisse et distant
je vais mourir de froid

Les potes sont vraiment incroyables. Mille merci, sans vous je ressemblerais
encore à une petite ﬂaque de vomi.

Donc tu fais les trucs de la vie, s'organiser, ranger, voir des gens, sociabiliser, se
nourrir, et soudainement pouf tout va mieux tout est incroyable beau les gens sont
intéressant.es et le ciel bleu ?
Nonononon, pas cette fois tu t'en sortiras pas comme ça. Tu peux pas
décemment être toute ﬂeur bleue alors qu'il y a deux jours tu te roulais sur le
carrelage en bavant pour que la douleur s'arrête.
Il est tard et j'avais prévu du calme, peut-être un peu de musique, une tisane
mais voilà tout est trop intéressant
je vais courir dans toute la ville en hurlant que je suis vivant c'est ça qui donne
de l'espoir dans la vie voir qu'on peut encore être vivant.es et que c'est beau des
fois

…

tu es ﬂippante
relis l'entrée précédente

NOVEMBRE

Bon faut faire une thérapie là.
Je me sens pleine de choses fermentées. De trucs jamais réglés. Retenus,
contenus. De désillusions, et de certitudes. Faut faire une thérapie, et faut s'y
mettre vite.

After yeaars of waiting
nothing came
trop de café dans le sang et trop d'excitation
c'est toujours pareil avec moi de toute façon
c'est trop ou rien
mon obsession va pouvoir se calmer un peu, plus fort le son qu'il me traverse
comme un courant d'air brûlant de mi-été
qu'il m'apaise
qu'il me tranche
c'est l'histoire
d'une plaine huileuse
où il n'y a que du soleil
et des libellules jaunes et rouges
et pas grand-chose d'autre
on s'y retrouve seulement par erreur (ou par dépit)
et on en repart jamais vraiment
on y apprécie le silence, et parfois le petit bourdonnement caractéristique des
insectes qui passent contre le vent
contre quelque chose, ils semblent toujours avoir quelque chose à faire
l'air chaud me traverse parce que je suis un cadre de porte à la peinture toute
grattée, mais je pourrais être n'importe qui de nouveau
parfois quelques nuages gras et rapides
me passent au travers
je chante un peu
mais surtout j'écoute
étrangement on ne s'ennuie pas ici, le sol miroite tranquillement dans des motifs
presque jamais les mêmes

du beurre fondu ou du pétrole
rouge
vivant

dans un autre rêve je prends ta bouche avec la mienne
sur cette musique
et il n'y a pas cette quiétude

Bon donc j'ai pris rendez-vous chez une psy j'ai pris mon vélo mon fric
ma ﬂippe, et ce lundi midi je suis allée dans le cabinet tout petit tout
claustrophobique et j'ai parlé posément de tout ce qui ne va pas bien,
enﬁn la couche au-dessus, les périodes quoi. La surexcitation et le
surmenage/la dépression et la parano.
Et donc j'ai fait le rendez-vous et je repars avec 60€ en moins, le
sentiment que c'était plutôt important de faire ça, mais la vague
sensation tout de même de ne pas être sûre que ça serve à grand-chose.

Je passe le reste de la journée à essayer d'appliquer les exercices
donnés : prendre une situation qui vient d'être vécue. Essayer de se
rappeler ce que je me suis dit dans cette situation. Mettre des mots, les
plus précis possibles, sur l'émotion que ça a dégagé. J'essaye de faire ça
toute la journée et ça ressemble à un nuage de pensées sans aucun sens
ou forme.
Et là je réalise un truc que je sentais depuis tout le temps, sans jamais
le conscientiser.
Je n'ai aucune idée précise de ce que je ressens.
Ni de ce qui peut, précisément, causer ces émotions.

C'est dur. J'ai 24 ans et j'arrive pas à comprendre si je suis terriﬁée,
en rage, si je me sens impuissante, ou si je suis soulagé.
J'ai 24 ans et je sais pas faire la différence entre la peur et la tristesse.
Je crois que je m'en veux.

Ça me rassure de pas balancer autant de fric dans rien.
(ça fait cher la révélation existentielle ceci dit)

HIVER

JANVIER

Le froid rentre dans mes os comme si c'était chez lui, pendant ce temps la nuit
avance et je fais n'importe quoi avec mes mains que je recouvre de fumée rouge et
rance.
Hier j'ai j'ai descendu une côte à vélo, sous la pluie, en me sentant pleinement
heureux. Ça m'a fait marrer. Je ne suis toujours pas spéciale.

À Calais il y a des exilé.es qui se font arracher leurs tentes tous les deux jours
par des sortes de milices privées, et des gens qui font du pain avec elleux à défaut
de pouvoir arrêter tout ça.
Et la lune est partout pareil

j'attends le chômage comme le messie. Un an. Incroyable. La hâte d'être
englobée de temps me fait croire que tous mes problèmes disparaîtront, la peau
qui crampe, la fatigue, la désillusion, les ami.es tristes, les ami.es à moitié
mort.es, le patriarcapitalisme allez. La répression et les militant.es
intransigeant.es. Jalousie et peur ne partiront pas totalement mais au moins
j'aurais le temps de les ressentir.
C'est étrange d'être heureuse dans un monde comme ça

Marslevelneeek

? Huﬂornaﬂllll idsssssschischhh

J'essaie de pas penser parce que je suis trop fatigué pour ça
J'ai hâte d'avoir l'énergie d'ouvrir à nouveau mon champ de vision plus loin que
mes mains ; l'autre jour V. a commenté la beauté du temps depuis deux jours et je
me suis bêtement rendue compte que je n'avais aucune idée qu'il faisait beau. Ou
pluie. Ou aucune idée en fait, les jours s'enﬁlent en glissant comme une goutte
d'eau sur de l'huile, ils me servent juste de tapis de course.

Un peu hâte que ça s'arrête. Je sens mon corps vibrer d'envies par tous les pores
mais impossible d'écouter ; je me sens à peine respirer. Alors que je fume même
plus.

maman est à deux doigts de clamser, heureusement elle sait pas s'y
prendre et ses enfants vont la sauver du désespoir
personne va me sauver
[personne peut sauver personne
c'est peut-être tant mieux]

FÉVRIER

L'amour ne te sortiras pas de ça
Le chômage ne te sortira pas de ça
Pôle Emploi ne te sortira pas de ça
Créer des trucs peut-être

C'est toujours pareil, je rigidiﬁe mon réel avec de la méthode du sérieux
de l'utile et j'oublie que l'inutile est agréable, que créer des trucs c'est
vital tu l'avais déjà dit écrit et redit, redis-le, CRÉER DES TRUCS C'EST
VITAL, est-ce qu'il faut que tu te le tatoues pour te le rappeler bordel

Je suis tellement en colère. Contre tout le monde. C'est bien la
première fois que ça se manifeste vraiment, et pendant aussi longtemps.
Ça va pas l'ego qui ﬂanche, l'incapacité à se donner de la valeur
seulement par toi-même et pas parce que tu fais, moi aussi je suis cassé
je donne tellement peu oui je rayonne je brille mais quand ça va pas,
quand j'en ai marre de briller qu'est-ce qu'il reste ?

C'est ma fonction : j'illumine les gens. Et je vous emmerde. Allez vous
réchauffer ailleurs.

Franchement, tout le monde me dégoûte plus ou moins, c'est sûrement
ça être aigri dommage tu gardes tout tu gardes tout et tu t'étonnes que 25
piges plus tard tu saches rien dire rien donner qu'un soleil fatigué, t'es
cassée toi aussi t'as toujours voulu croire le contraire que tu passerais
entre les gouttes c'est ça gros mégalo prends ta baffe comme tout le
monde, bois ton café et ferme ta gueule. Alors oui on est calme
maintenant.

Je ne serais pas une silhouette
je serais soit tout soit rien pas d'entre deux bizarre qui fait mal.

Je voudrais seulement être une présence bienveillante, une brume à peine
scintillante qui observerait les gent.es que j'aime et se satisferait de pouvoir les
rendre heureux.ses juste en passant doucement au sommet de leurs crânes, sur
leurs joues fatiguées, puis repoussée par la fumée de leurs clopes, je glisserais
comme un voile, camouﬂée dans l'humidité des humain.es qui ne sauraient même
pas me penser.
Je vous verrais sourire sans avoir à porter
la responsabilité ou l'irresponsabilité de votre humeur. Je prendrais mieux soin
de vous qu'en étant moi.

je veux partir de mon corps
je crois
ça tire de partout
j'ai peur que ça s'arrête pas
c'est horrible
j'ai peur de m'endormir
parce que je sais très bien ce qu'il y a au bout du sommeil

c'est tellement simple cette histoire que ça me fatigue
je n'ai pas la certitude que ça aille de mieux en mieux, c'est plus clair en tout cas
mais du coup c'est plus dur et je tiens moins
la peau de mon cou est trempée et comme couverte d'écailles

il y a quelque chose de très seul dans ma gorge
je n'arrive pas à bouger à me sortir de ça
j'ai peur d'arriver à des conclusions
trop
denses

la nuit me fait encore peur
bordel

depuis quand j'ai peur de la nuit putain
c'est arrivé quand ça cette fameuse peur du noir bizarre qui me
bouffe le ventre vers 19h tous les jours tous les jours cette
impression que la nuit va m'enserrer les poumons qu'elle pèse
lourd un corps assis sur moi qu'elle va durer toujours j'ai peur de
la nuit de ce qu'elle renferme j'ai peur de la nuit parce que je ne
peux plus fuir

j'ai peur parce que je suis comme la plupart des gens, hypocrite
et laide, que je refuse de me laisser perdre, je veux perdre ce corps,
tant qu'il est encore tant pis pour le reste je veux partir j'étais
mieux loin personne ne m'attendait ou au moins j'en avais
l'impression.

D'un seul coup, la nuit m'enferme dans le Hangar.

Je suis comme toi
j'aimerais
la joie sans la peur
un peu de simplicité
la paix sans le mensonge
les autres sans moi
le corps sans la chiasse et le sang
la mort sans la douleur.
Moi aussi je suis épuisé et heureuse en même temps, la chaleur qui
tourne, et on avance côte à côte
des fois en criant
Moi aussi je passe la nuit à glortcher comme un petit bloc de glaise, puis
le matin je reprends la patience de rassembler rerassembler
rererassembler ce qui s'est effondré. Moi aussi j'aimerais qu'on s'en
parle, et qu'on soit petit.es et lâches, sales et faibles, irremplacables parce
qu'on doute pareil.

Moi aussi, je suis déçu par ce qu'on nous laisse comme réel.

Février 2023.

Je suis à un évènement où je ne devrais pas être parce qu'il y a trop de
monde, pas assez de place, et que je suis incapable d'interagir
normalement avec les gens. En fait je me rappelle même pas de ces
quelques jours. Je me rappelle juste la sensation d'être coincée dans une
ruche jour et nuit, en observant les autres, qui utilisent si bien leurs
bouches et leurs dents pour sourire, glisser en s'éloignant.

Je me rappelle de la cabane ouverte au vent, perchée dans les arbres. Il
faisait froid mais j'arrivais ni à bouger, ni à trouver une raison de
retourner à la ruche bourdonnante. A travers les trous du sol de la
cabane je regardais en bas, en me disant que c'était pas assez haut.
J'ai voulu m'endormir et qu'on me retrouve seulement quand je serais
mort de froid. J'ai pas réussi. Je me suis réveillée une heure plus tard, j'ai
eu peur de ce que je venais de faire. Tout doucement je me suis remis à
bouger, et je suis retournée à l'intérieur en clopinant.

Les potes ont pas posé de questions, ont pris mes pieds violets et les ont
massé près du feu. Je me rappelle que je les aimais tellement et que j'avais
tellement honte de leur infliger ça, de pas avoir réussi à rester dans la
cabane ouverte au vent, de mourir sans inquiéter personne.
J'ai eu raison de revenir, je remercie encore si fort les copaines qui
m'ont ramassé ce soir-là comme un petit chiffon sale, et d'ailleurs depuis
ce soir-là j'ai plus rien fait d'aussi con. Merci d'être là.

MARS

Ah je vais
disparaître peut-être
j'ai mal alors j'essaie d'accueillir cette sorte de dépression à bras ouverts enﬁn non
de me jeter dans ses bras et je me retrouve basculée dans un coup de vent, sentier
battu, fracas et bourrasques.

Je préfererais au moins attendre que ça passe seule dans un lit
je préferais pouvoir écrire de bons poèmes, visiblement c'est mal barré
Mais non, ça fera juste mal. Ce ne sera pas esthétique. Ce ne sera pas beau. Ce
sera banal. Concret. Et terriblement évident pour tout le monde autour.
(Donnez-moi des médocs je les prendrais)

J'ai l'impression que tout m'est donné, tellement près, que je suis à ça
d'absorber tous les savoirs et toutes les senteurs, mais que je ne suis pas prêt. Je
repousse tout et tout en moi devient inadéquat, toutes les paroles de travers, les
yeux en biais.

J'ai perdu la poésie parce que là où je suis elle n'intéresse personne, ou pas tout
de suite ; ça me fait un peu peur de devoir me recoller au réel si souvent.
Ici les gens sont cinglant.es, propres, uni.es, radical.es.

Ici les gent.es doutent peu ou alors leur doute est ordonné et leurs mains qui
s'agitent dessinent des idées concises qui remettent la tambouille des coeurs à
plus tard. J'adopte aussi l'incision de ces gestes qui protègent comme une arme ou
un talisman, ce qui est un peu la même chose, entre deux vitres qui craquent et
mon corps qui se creuse. J'essaie de me dissoudre en petits bouts dans d'autres
luttes et d'autres vie, ça marche pas trop.

j'ai peur putain j'ai tellement peur de ce qui est en train
de se barrer de mon réel, tout le monde est si loin et je
marche à rebours comme dans un rêve,
je ne suis proche de personne

Il fait doux depuis quelque soirs mais je me réchauffe encore un peu avec la
bouillotte gonﬂée comme une panse qui vient réchauffer le matelas, en imitant
des présences dans mes rêves.
Mon corps me rappelle quelques fois qu'il existe par l'odeur frappante d'un
prunus en ﬂeurs, par la lumière du ciel moite sur les toits, ou de mes muscles
hurlants pendant une pose au taff.
À chaque fois c'est comme si j'avais jamais senti quoi que ce soit, comme si
j'avais jamais eu mal avant. C'est merveilleux et trop en même temps.

Mon corps se durcit je le sens aussi, mais cette fois ni d'une tentative de
virilisme débile, ni d'une solidité douloureuse. Je commence à capter que ça peut
être agréable d'être solide et vulnérable en même temps.

Mes os réclament réparation. Mon estomac demande à vomir des choses
dégueulasses mais nécessaires, mon crâne veut être engourdi de rêves où il n'y a
pas de ﬂics, pas de champs de batailles, pas de bouches chaudes à oublier.
Comment est-ce que je peux prendre le temps alors que tout court autour de
moi, que les pavés fusent et le sang sur les tempes chauffe, les langues qui font
des nœuds en hurlant, les herbes boueuses, comment je peux prendre le temps
quand on se fait blesser tous les jours, insulter, gazer, tabasser, menacer dans les
rues dans lesquelles je marche la journée avec la ﬂippe qui donne la chiasse ?

Des gouttes de pluie, rapides. Le frigo qui digère. Je suis collant et je pue.

Ce soir donc, ce soir bon. C'était très bien, en fait, et je suis presque étonné de
me le dire sans me ﬁger. C'était comme une grande respiration vorace, parler et
sentir que j'arrivais d'un seul coup à me plonger dans les gens, leurs yeux, leurs
vies, leur beauté cette fois tactile.
Elle a été froide et lointaine pendant si longtemps, cette beauté. J'ai cru que
j'allais jamais plus pouvoir toucher vos peaux, même les sentir là à quelques
mètres pendant qu'on parle, vos odeurs qui s'échangent avec les miennes. Rien à
dire.

On ne travaille pas en urgence en psychothérapie. Évidemment, c'est bien de venir
quand vous êtes au plus bas, mais la réaction n'est pas une action. Donc la prochaine
fois que vous vous dites que tout va bien et que vous hésitez à annuler, venez quand
même. Désolée de vous le dire comme ça, mais c'est maintenant que la thérapie
commence.

Ça pique. J'ai parfaitement compris le message. Il y a du boulot on dirait.

Je viens de me réveiller, je pue de la gueule, cete journée s'annonce
dense et molle en même temps parce qu'il y a plein de choses à faire et si
peu d'amour de prévu.
Tous les matins, c'est à peu près la même chose, réveil souvenirs de
rêves sales, des keufs, des gens sans visage.
Ça digère, lentement.

Je me sens plutôt mal. Comme une bouillie, alors qu'à des moments ça
ressemble plus à des bras mécaniques géants qui me broient en une
petite boulette dense et ridicule jetée dans l'hyperespace sans espoir de
revenir. Donc plutôt mal, mais ça va.

D. me disait hier au téléphone qu'il sentait que ça allait un peu mieux,
qu'en tout cas il a moins envie de crever. J'en aurais chialé. Je suis
persuadée qu'il est en train de se construire quelque chose d'un peu
différent, que le pire est passé.

De retour d'un concert, trois clés de k et ça repart, j'ai des bagages
à faire mais y a un brasier dans mon bide, ça tourne en boucle pour
aucune raison. Le concert était si bien et ça sentait la nuit dehors, la
rue pue la mort comme d'habitude et je sais même plus si c'est de la
rage ou le désespoir qui me fait marcher. Je voulais tellement les
aimer fort, les potes avec qui j'étais, les serrer pour qu'iels restent,
leur dire que ça va aller, que je suis ﬁèr d'elleux, qu'iels ouvrent la nuit
comme des nuées et portent le ciel, toucher leurs lèvres du bout des
doigts et sentir qu'on respire ensemble, j'ai bu des bières en me
répétant freine, freine, freine, freine bordel.

Je claque la porte en rentrant, même défoncée ça s'arrête pas on
dirait, du son à fond, j'ouvre toutes les fenêtres et des courants d'air
de doux printemps traversent l'appart en chuintant, je me frappe le
crâne pour que le truc qui se débat à l'intérieur veuille bien fermer un
peu sa gueule, ça marche pas alors je me cogne la tête contre ce qui
passe, les murs le sol, au moins ça secoue un peu. Ca me fait marrer
de sentir que ça tourne et que le monde suit pas.

P. rentre et voit très vite ce qui se passe, je suis à moitié hilare, iel a
l'air mal à l'aise et s'en va dans sa chambre. Iel est fatigué.e de vivre
avec moi, je serais fatigué aussi à sa place. Je reprends une clé et
continue mes bagages.
Je sors de ma léthargie 5 heures plus tard sur le tarmac de
l'aéroport de Dublin. Le soleil se lève. Contrairement à la fRance, ça
sent encore l'hiver en irlande, j'ai encore de la route jusqu'au sud.

Comment je vais faire pour arrêter de péter ce genre de crises ?

AVRIL

Trois, et de trois ruptures. En une semaine, ça commence à faire beaucoup,
tu fais pas les choses à moitié toi.

Je t'embrasse mon ami, à bientôt. J'aurais voulu te dire que même si je trouve
que c'est de la merde, j'espère que tu vas trouver ton grand amour.

Maintenant.
J'ai vraiment l'impression de tout devoir reconstruire tout petit à petit dans cette
vie étrange, et que ça ne m'étais jamais autant arrivé.
C'est aussi ça la dépression, de ce que j'ai compris. Ça veut dire encore du
temps, encore ramer, encore la boule au ventre et les réveils sueur et asphyxie,
encore la solitude. Il va falloir pleurer beaucoup pour extraire l'amer et le sale, et
après noter tout ça encore une fois. Pour ne plus recommencer, parce que j'en ai
assez. Je veux que ça ﬁnisse.

Je suis toujours pas prêt à recevoir l'affection qu'on me donne, ou si peu, j'ai
aucune idée de comment tenir une interaction sociale plus d'une soirée.
J'ai peur de lister mentalement les gent.es proches qu'il reste dans ma vie et de
me rendre compte qu'elle est bien vide. Je pense que j'ai tort. Je pense que je suis
injuste mais bon, la colère l'emporte.

J'ai hâte de la légèreté, des réveils paresseux et tendres, du
sommeil calme, de la sensation d'être soutenu par des corps que
je sentirais bouger avec le mien. Hâte de me sentir très proche du
réel, de le toucher, de le tâter, de sentir cette connexion bizarre
entre les regards et les cerveaux des gent.es.

PRINTEMPS-ÉTÉ

MAI

Je sens qu'il serait temps que je m'ouvre au bordel autour pour sortir de
l'impasse mais encore souvent la dépression est là, elle me pèse sur le sos, elle
m'empêche de réﬂéchir, pourtant j'ai l'impression de me débattre, de vouloir vivre
encore un peu.

C'est comme échouer jour après jour, consencieusement, à être un être complet.
C'est comme marcher dans le corps de quelqu'aine que je méprise.

J'ai l'impression d'être un mollusque. J'aimerais sentir que c'est sufﬁsant, que si
l'on s'aime assez fort, juste un peu, on pourra vivre comme ça sans lourdeur.
Depuis quand je suis incapable de faire ça

Le ciel se charge en photons, nuages lourds et odeurs de vieille pisse. Ce sera le
premier orage de la saison.
Je fais mon sac, remplis mes poches de livres, bouffe, couteaux et sérum phy et
mes jambes m'amènent à Lille Europe pour un autre bus comme avant vers Paris,
ou Nantes, ou Ivry, ou Bruxelles, Amsterdam, Halluin, Marseille. Cette fois c'est
Marseille puis Pau.
Aujourd'hui la psy m'écoute résumer mes traumas et couacs, jette à la ﬁn d'un
de mes silences : « Vous analysez bien. Mais vous restez en surface, au-dessus.
Alors bien sûr, c'est confortable, mais j'aimerais que vous mettiez les mains dans
le cambouis. L'analyse, on voit ça entre nous ». […]
je veux être libre
Mais la liberté a perdu du sens capitaliste que lui donnais avant (c'est tant mieux)

je suis tellement loin, merde. C'est stratosphérique.

AOÛT

Câlé dans la baignoire, je me brûle lentement tout le corps
comme une grosse écrevisse.
j'en suis au point de stagnation.
Je surnage, plutôt silencieusement. C'est comme si derrière
l'horreur je découvrais pour la première fois le réel, décevant,
même pas laid, juste sans intérêt.

je pète pas les plombs j'avale du barbelé j'avale j'avale j'avale je
vomis même pas regardez comme je fais ça bien me posez pas de
question s'il vous plaît quelqu'un.e arrêtez-moi ou je ferais ça
jusqu'à la mort
le silence répond.

C'est plus dur que ce que je pensais, la solitude. Elle prend toutes
les distinctions claires entre les affections et les change en brume.
C'est tellement dur d'admettre qu'on en a besoin d'être rassuré.
Je sais pas faire. J'ai peur de ne jamais apprendre à faire la paix
avec ça, peur de ne jamais avoir la sensation de pouvoir tomber,
me ramasser comme un chiffon sale, et qu'il y aie des ami.es qui
veuillent bien m'aider à me défroisser un peu.
J'apprends. Encore. En essayant d'arrêter d'attendre la sérénité
affective, ou la révolution.

AUTOMNE

OCTOBRE

Tu roules sous la pluie avec un sac lourd accroché à la anse gauche du vélo, avec
la conviction intense qu'il faudrait mieux passer sous les roues d'une caisse que
continuer comme ça.

Tu as peur parce que tu réalises que même après l'amour, et la tendresse, et la
conﬁance, c'est aussi dur d'être heureux que pas. Tu t'en veux d'être aussi
nihiliste et de vouloir passer choper des canouches à l'épicerie du coin, puis après
de même pas avoir le courage d'assumer ton alcoolisme et de revenir dans ton
nouveau chez-toi les mains vides, les cheveux trempés, aucune larme qui sort. Ça
fait comme une gastro coincée vers la glotte et ça te dégoûte.

Tu regardes le vaste salon nickel, tu ne t'y sens pas plus chez toi que partout
ailleurs, tes os en location se baladent aléatoirement entre les apparts les tentes
les aires d'autoroute et ça te touche de moins en moins. Tu as l'impression d'être
en trop en arrosant méticuleusement les petites plantes bien rangées, tu aimerais
vomir cette sensation dans le jardin mais elle te colle à la machoire que tu tiens
bien serrée à chaque fois que tu parles, en attendant que ça s'arrête.

Il commence à faire froid, des fois tu aimerais te prouver que tu saurais au
moins t'endormir dans la nuit glaciale, et que ce serait presque doux ; tu voudrais
mourir à mi-temps, quand ça devient trop compliqué de regarder les petites
plantes du salon en te disant qu'en fait ça n'a aucune espèce d'importance. T'as
envie de croquer dans du béton et y laisser tes dents, tu constates que ton cerveau
ne fonctionne toujours pas comme il devrait et tu te demandes encore, dans la
plus pure des naïvetés, quand est-ce que ça s'arrête.

J'ai l'impression que je me sens jamais aussi bien que dans un
espace silencieux, seul. ces temps-ci

C'est un peu comme si le bruit du chat qui grignote,
d'une porte qui se ferme au loin
c'était déjà assez.
À la maison ce que je cherche le plus c'est le silence et la lumière
du salon. Je fuis la honte de ne plus savoir tenir le bruit les rires
les prétentions les jeux sociaux la rapidité

je me marre quand même

ça me bouffe
de même pas réussir à tirer un peu la gueule dès qu'il y a des gens
autour

j'ai l'impression que le capitalisme et le partriarcat sont
tellement loin dans la peau que je me donne une valeur seulement
à partir de quand je souris et donne de la joie

Le réveil de nuit dans la chambre demi-pénombre lampadaires les ombres qui bougent
le sol détrempé encore jeune mes mains qui serrent le vide comme un vieil amie
le rai de lumière sous la porte c'est déjà assez il me semble
rester rester rester
c'est tout ce qu'il me faut
s'enfoncer loin du réel
la lumière de la multiprise

respire
respire
respire
respire
respire

respire

Ça remonte, et fort ; je tenais à peine sur la selle du vélo tout à l'heure, la main
sur le torse en sentant l'air me brûler les poumons, je me répète Je suis heureux.
Je suis heureux ! C'est une découverte et à ce moment c'est la plus belle chose qui
soit.

Je roule pas bien là où il faudrait mais c'est pas grave, je suis heureux, ça brille de
partout la ville, ça sent le début de quelque chose c'est sûr, je vais me perdre là-
dedans et ce sera délicieux, tout est possible, les gens sentent la tension, le sexe et
la joie, je les aime, j'ai peur aussi, peut-être aller crâmer des trucs, quoi d'autre ?

C'est tellement agréable que j'en oublie que c'est bien de la merde cet état, que
ça vient systématiquement un ou deux jours après que j'aie envie de crever loin de
tout ; mais je m'en fous, la soirée est belle, franchement je suis chiant à faire toute
une histoire de ces bails de dépression, quelle ﬂipette, alors que t'as la force à
l'intérieur c'est sûr, tu gères, avec cette dégaine incroyable, fonce ce sera beau.
D'habitude je gère ce genre de montée avec une clope, une bière et de la
kétamine. Problème étant, on est plutôt sur une période de sevrage. C'est sec.
Personne est dispo. J'évite le frigo que je sais contenir une ou deux canettes. Ça
fait trois semaines que j'ai rien pris, et la clope plus d'un an. Je suis à ça de taxer
du tabac à ma coloc, qui me lance alors que je suis en train de nettoyer la litière
des chats Il est une heure du matin. La cuisine est vraiment très propre, c'est bon.
Va dormir.
Je viens de la nettoyer sans m'en rendre compte, ça brille en effet de propreté.
Je suis peut-être un poil compulsif.

2h et aucune envie de dormir, j'ai chaud, je sais que ça va s'arrêter net à un
moment où un autre et alors je pourrais m'effondrer dans la couette pour un long
sommeil sans rêve

Franchement j'en chie. C'est une galère, j'ai l'impression de me
maintenir à ﬂot, globalement ça marche, mais faut que je me batte
à toute heure pour que ça resombre pas. Alors je me bats. Dès le
réveil en fait, les derniers rêves sont plus des cauchermars
qu'autre chose, ça se transforme en pâte de réveil, ça colle, me
bouche les bronches, je mets un temps engourdi à trouver la
lumière, me rappeler que la réalité c'est pas cette fange gluante,
qu'en bas il y a J. et R. qui prennent un petit dej, du café réchauffé,
qu'il fait encore doux, que tu aimes fort et que tu es aimé.

C'est un peu comme les limbes. J'attends doucement que ma vie
veuille bien redevenir sûre et nette comme j'imagine qu'elle a été
un jour.
C'est long et ça ne vient pas ; je ris, je me pète la gueule, je
recommence, je donne de l'amour, j'en reçois, et toujours ça
ne vient pas. Il y a une insatisfaction que je triture quelque part.
Celle qui me ronge le coeur d'avoir tant d'amour et de devoir le
mâchonner.
Celle qui me contient dans le calme parce que j'en fais toujours
trop, sinon.

C'est peut-être la toute première fois que je ne me sens pas assez
exister. J'ai plutôt l'habitude du contraire. Et d'avoir juste envie
que ça s'arrête.

HIVER

JANVIER

Comme à chaque fois dans la descente j'ai des poussées intenses qui me
donnent envie de créer des trucs
je sais maintenant que c'est mon corps qui me pousse à pas mourir
c'est assez pratique, sauf que quand je n'arrive pas à créer c'est trop dur, je suis
paralysé.
J'ai été amorphe toute la journée, tête en bulle, voix lointaines, mal de crâne,
passer sous un bus a ﬁnalement pas l'air si compliqué
je traîne mon ventre qui veut à peine exister, heureusement les potes sont
incroyables comme d'habitude
j'arrive pas à leur dire aujourd'hui non plus. C'est plus si grave maintenant, je sais
que je réussirais à leur dire plus tard.

mais ce soir j'ai posé le clavier sur le bureau, une tasse chaude, et mon cerveau a
été gobé par le logiciel, c'est comme faire l'amour les fois où c'est vraiment bien,
le temps se fait discret et plus rien ne peut me gêner.
La machine me dit des choses que je ne comprends pas entièrement mais c'est
beau comme on essaye fort, je rogne les sons, les classe, c'est comme tailler dans
du bois ; de temps en temps je sors un peu le visage de l'écran pour apercevoir que
de la musique est en train de pousser sous ma peau.
Je ressors de cet autre monde avec la certitude que ça vaut le coup, si c'est pour
se perdre comme ça. C'est dingue comme je suis surpris et j'oublie à chaque fois,
que c'est magique. Plus de peur, de corps, plus de monolgue interne.
J'ai tort de penser que c'est mes ami.es le plus important. Le plus important,
c'est mes ami.es, et ça. Et partager ça avec elleux.

je dérive, c'est un peu doux comme la folie, j'aimerais en rire

Il y a des soirs comme celui-ci
des soirs où toutes les conditions sont réunies pour un passage
apaisé, solide vers le sommeil
et je pense que jamais ça n'ira mieux, jamais ce sera plus simple, et
surtout je me fais à l'idée
ça c'est nouveau

je suis toujours allé contre le mouvement irrésistible qui fait
tanguer entre les mortes et les vivants, en me persuadant que
c'était une passade, et ce soir comme d'autres soir je constate que
peut-être ça ne partira jamais complètement, cette danse étrange
qui me fait valser entre les corps et les voitures
Ça me fait un peu peur aussi

Alors j'écris des textes absurdes en patte de mouche pour éviter
d'avoir à regarder en face la vérité toute propre, que ces envies de
disparaître sont des pensées suicidaires qui sont là depuis bien
plus longtemps que ce que je croyais.

je suis épuisé et soulagée en même temps.
J'aimerais m'allonger sur une rive et laisser la ﬂotte me border d'une petite
odeur de moisi. De son clapotis vide…
Il faut encore de la thérapie c'est ça hein

Il y a deux horizons
Le premier est grand et ressemble à la mer
il tangue sous la bruine
on se salue de loin
ne connaît pas mon nom, je connais le sien
je le murmure même
le deuxième est griffé à l'intérieur du corps
il casse les os qui ont le malheur d'être trop petits
les sculpte comme des dés brillants, clairs comme de l'eau saine
les amenuise
il est près, toujours, ces temps-ci
j'arrête d'essayer de l'attraper
il y a deux horizons
et je suis épuisé de devoir toujours courir pour les observer
juste un peu
parce que quand je les regarde, la peau tendue, les yeux ﬁxes,
ils me regardent en retour
ils me carbonisent sur place
c'est comme un laser
qui fore les poumons
je suis pétriﬁé à chaque fois
pourtant j'ai l'habitude d'être une statue mais c'est c'est toujours
la même chose :
une caresse de feu géante
qui m'englobe le coeur
puis me laisse là, dévoré
et j'y reviens
encore une fois
et je suis fatigué

RESSOURCES

Brochures disponibles sur infokiosques.net :

- Aider des ami.e.x.s qui ont parfois envie de mourir à ne peut-être pas mourir
- Dépression, comment te quitter ?
- Guide pour décrocher des médicaments psychotropes
- Guide de navigation en eaux troubles - se fabriquer des ressources pour se faire du bien quand on a une crise ou un moment pas cool
- Tumer fue – une méthode libre pour en ﬁnir avec la clope
- Pour une santé mentale autogérée
- Poser les bases pour commencer une thérapie
- Sur le Psy-validisme et la place des personnes handi-psy dans les milieux militants
- Les ami.es sont le meilleur remède - guide pour créer des réseaux de soutien en santé mentale
- Étranger.e à soi : réﬂexion sur le courant du self care

Plus globalement, le blog Zinzinzine regroupe plein de ressources sur la santé mentale et l'antipsychiatrie. Je conseille de fouiller.

Autres :

– La BD « Goupil ou face » qui parle super clairement de cyclothymie (famille des troubles bipolaires)
- Chaîne vidéo Psycocouak qui vulgarise les différents diagnostics psy
- Le projet Icarus, réseau de soutien et de partage : https://icarus.poivron.org/projet-icarus/
- Arrêtons de laisser les meufs trans se suicider, texte de Kai Cheng Thom : https://radiorageuses.net/IMG/pdf/kct_-_arretons_-_mise_en_page_totale_lecture2.pdf

Cette brochure est mise en page sur Scribus avec les polices Unna, Jabrowsky et Lemon Milk
Les illus sont faites à la main et retouchées sur Gimp. Télécharge, réimprime, sers-toi en comme brouillon, fais tourner.

Domino, hiver 2024

Qu'est-ce qu'on fout ? (2e partie)

anonymes — 2025-03-16T12:26:56Z

Le texte

L'un-e d'entre nous est tombé-e par hasard sur ce texte dans la revue en ligne Période. Son auteure, c'est Chi-Chi Shi, qui est diplômée en théorie politique de l'université d'Oxford.
Le texte original est un article universitaire paru en 2018 dans le n°26 de la revue Historical Materialism sous le titre « Defining my Own Oppression : Neoliberalism and the demands of Victimhood ». Il est disponible en texte sur historicalmaterialism.org et en audio sur Youtube.

Cette brochure est la 2e partie du projet. C'est mieux d'avoir lu la 1ère pour comprendre celle-là. C'est aussi là qu'on a expliqué notre démarche. Si tu n'as pas le premier numéro, tu peux écrire à souffrance-politique@@@riseup.net ou regarder sur infokiosques.net.

Tous les mots suivi d'une * sont définis dans le lexique publié dans la brochure n°1, sauf deux qui se trouvent en fin de brochure.

Sommaire :

4) La politique qui part du ressentiment et du trauma
On parle de l'importance du ressentiment causé par l'oppression. Il donne l'impression de pouvoir agir politiquement mais qu'en fait il empêche de penser la fin du système. On voit aussi que l'intérêt accru pour le trauma est en même temps une conséquence et une réponse au néolibéralisme.

5) Soigner les symptômes, négliger les causes
Comment on se concentre sur les effets et symptômes du système plutôt que sur son fonctionnement. On verra que ça construit le capitalisme et le néolibéralisme comme des faits nécessaires et incontestables.

6) Souffrir = savoir ?
Est-ce que la connaissance, la légitimité et la vérité c'est la même chose que l'expérience de la souffrance ?

7) Reconnaître les obstacles à la résistance collective
Comment tout ça empêche de créer du collectif autour d'objectifs communs ?

8) Conclusion

Annexes
Ici, y a des tableaux récapitulatifs, des outils de luttes et des liens pour mettre tout le savoir dans cette brochure en pratique !

4) La politique qui part du ressentiment* et du trauma

Nous avons vu qu'une certaine vision de l'intersectionnalité encourage une "politique de la demande" (les opprimé-e-s demandent l'inclusion aux institutions) plutôt qu'une vision du progrès social comme résultat de rapports de force politiques. Cette politique de la demande prend place dans un contexte d' “attachement blessé*” des opprimées. L'attachement blessé* est un concept de Wendy Brown, professeure de sciences politiques de l'université de Californie. Wendy Brown cherche à théoriser le pouvoir moderne et l'influence qu'a le néolibéralisme sur ce pouvoir. Elle critique la politique de la souffrance car, selon elle, les opprimé-es se sont attaché-es à la faiblesse et à la douleur qu'ielles subissent parce qu' ielles les voient comme des parties de leur identité. Cela peut paraître dur à lire, mais Wendy Brown pense que les opprimé-es ne souhaitent plus vraiment leur liberté. Mettre fin à leur souffrance signifiant perdre une partie de leur identité, ielles restent attaché-es à leur oppression. Aujourd'hui, c'est le ressentiment* qui les oriente dans leurs actes ou leurs paroles concernant l'injustice. Ce ressentiment*, c'est “le triomphe du faible en tant que faible” : c'est-à-dire que pour se venger du fait de vivre des oppressions, les sans-pouvoir revendiquent une morale qui voit la souffrance comme une vertu sociale, une qualité, et le pouvoir comme quelque chose de mauvais en soi. Ce ressentiment a trois fonctions :

- il produit un état d'esprit de rage et de droiture qui dépasse la douleur insupportable ressentie à l'origine : celle d'être sans-pouvoir. Cette attitude nous permet de nous dire : « je préfère être opprimé-e, au moins, je n'exerce de pouvoir sur personne / je ne fais souffrir personne ! » ;
- il produit un coupable, une personne ou un groupe responsable de cette douleur parce que la vengeance contre des personnes / des groupes est plus à notre portée que la vengeance contre un système. Par exemple : « ce sont les hommes qui sont responsables du patriarcat ! » ou « le capitalisme, c'est Elon Musk ! » ;
- Le système à abattre étant transformé en adversaire, le ressentiment rend possible la revanche sur des coupables précis. Ceci permet de blesser comme on a été blessé : le ressentiment déplace la blessure (à l'échelle d'une ville, dans une communauté identitaire ou militante, dans une famille…). Par exemple, on utilise l'ostracisation systématique d'une personne commettant des actes oppressifs de sa communauté comme un moyen de lutte contre les oppressions systémiques.

À l'opposé du statut de victime, la force et le privilège sont vus comme immoraux*. Avoir de la force ou du privilège, c'est mal, ça entache la pureté, la qualité d'une personne. Ainsi, on condamne les personnes (y compris autour de nous) qui ont un certain type de pouvoir ou de privilège comme de mauvaises personnes. Cela explique par exemple qu'on se permette de traiter les personnes de nos communautés que l'on perçoit comme privilégiées comme des moins que rien. Mais condamner les gens qui ont du pouvoir pour répondre aux rapports d'oppression, c'est inverser la logique de la domination en gardant quand même sa structure.
Comme nous sommes le produit de notre époque, nous sommes en partie produit-es par le pouvoir sans même le savoir. Nous ne le voyons pas parce que le discours libéral prône une vision du « je » comme n'étant pas conditionné par la société. Nous nous voyons comme des individus libres de nous auto-façonner. Ainsi, il suffirait de décider de changer les rôles que l'on a et qui ne nous plaisent pas ! C'est oublier un GROS truc qui est que nous vivons dans un monde où les structures sociales comme le système de genre, de classe, de race etc. pèsent très lourdement sur nos destins individuels. Ainsi, la tête plongée dans le bain du libéralisme, nous ne voyons pas que nos façons de faire de la politique sont elles-mêmes prises dans et limitées par notre culture néolibérale. Et c'est pour ça que nos façons de politiser nos identités nous enferment plus qu'elles ne nous libèrent. En continuant à nous concevoir comme des sujets libéraux*, nous sommes voué-es à l'échec dans nos tentatives d'arrêter de souffrir. Tant que nous nous voyons comme des individus indépendants les unes des autres et entièrement responsables de nos destinées personnelles, nous souffrirons. Parce que tant que l'on ne comprend pas et qu'on n'abat pas collectivement les systèmes qui nous étouffent, on ne peut que trouver des faux coupables à qui imputer nos souffrances (tel grand capitaliste, tel violeur renommé, telle entreprise ayant des pratiques abusives envers ses employé-e-s...). C'est pourquoi beaucoup d'auteures se méfient de la problématique de l'identité, qu'on peut ici réduire à : quelles personnes précises ont du pouvoir ? Lesquelles ont quels privilèges ? Lesquelles ont quelles oppressions ? :

Wendy Brown pense que prioriser les politiques des identités vient du fait que le capitalisme est vu comme naturel. Il est vu comme naturel* parce que ses critiques ont disparu. C'est comme si on ne pouvait pas penser autre chose comme système. Les pensées et les idées sur d'autres systèmes socio-économiques peuvent être éclipsées, car le capitalisme est considéré comme une sorte de "norme" incontournable. Dans un tel contexte, les débats et les efforts de transformation sociale peuvent mettre l'accent sur la lutte contre les discriminations basées sur la race, le genre, la sexualité, etc., sans remettre en question le système capitaliste qui sous-tend ces inégalités. On revendique alors le droit d'exister en tant qu'individus sous les régimes néolibéraux qui nous oppressent, notamment en demandant des droits individuels. Par exemple, les gays revendiquent le droit « à la différence » tout en souhaitant être des citoyen-nes comme les autres dans leurs États libéraux.

Prioriser la demande et la défense des droits individuels, c'est-à-dire l'égalité de chacun-e dans l'État, peut pourtant être contre-productif. En effet, se focaliser sur les individus peut affaiblir les liens communautaires car ce sont les revendications individuelles qui priment sur les collectives. De plus, c'est encore une façon de dépolitiser les problèmes sociaux. En se focalisant sur les droits individuels on risque de prioriser l'intérêt de groupes précis et d'oublier les problèmes systémiques* qui créent toutes les injustices sociales.

Wendy Brown craint que sous le néolibéralisme, on considère les droits humains comme des produits négociables sur un marché, un peu comme s'ils étaient des produits à la mode et pas des nécessités fondamentales pour l'ensemble de la société. Ainsi on peut se questionner sur des pratiques de lobbying qui abordent les droits comme des objectifs spécifiques à obtenir, de préférence pour ses membres, plutôt que comme des principes inaliénables pour tou-stes.

Un procédé concret participant à transformer les droits en marchandises est le pinkwashing. Le pinkwashing, c'est quand une entreprise ou un État utilise une communication bienveillante tournée vers la communauté LGBTQIA+ afin de modifier son image sur le marché ou la scène politique. Par exemple, plusieurs mairies de villes françaises ont repeint des passages piétons aux couleurs du drapeau lgbtqia+. C'est une stratégie de communication marketing qui s'intègre dans un contexte de mise en concurrence des territoires, qui doivent se montrer « attractifs ». Avec ces passages piétons, les villes jouent sur leur image. Elles se présentent comme plus tolérantes que les villes qui n'auraient pas de passages piétons multicolores, afin de jouer dans la balance de LGBTQIA+ ou personnes progressistes qui se demanderaient où déménager. Mais par ailleurs, ces villes ne mettent rien en place contre les agressions homophobes et transphobes ou plus largement pour améliorer les conditions de vie des personnes queers. Ici, le pinkwashing est une stratégie à faible coût mais à impact publicitaire fort, alors qu'il faudrait engager beaucoup plus de dépenses (en prévention, éducation à l'égalité…) pour créer un réel changement social.

On peut aussi citer Israël qui a accueilli la WorldPride de 2005. De nombreux-ses militant-e-s ont dénoncé l'image que cet événement donne à cet État, comme pays engagé dans des idéaux démocratiques, alors qu'il exerce quotidiennement une oppression sur les palestinien-nes. Une telle propagande sur son action en faveur des personnes LGBTQIA+ permet à Israël d'éluder et de faire diversion face aux condamnations internationales de ses violations des droits des palestinien-nes. Israël utilise des droits humains en faveur de certains groupes contre la reconnaissance de droits pour d'autres groupes. Dans ce cas, on peut interpréter les droits comme des marchandises car ils sont mis en concurrence entre eux au profit de certaines organisations.

Aussi, traiter les droits comme des choses marchandisables amène à ce que des entreprises comme Nike prétendent soutenir la cause LGBTQIA+, ou en tout cas, utilisent des codes de cette lutte à des fins de profit mais ne contribuent en rien à l'avancée des droits. De manière plus évidente, le mois des fiertés est l'occasion pour de nombreuses entreprises de faire du profit.

Voici d'autres critiques des politiques des identités et de l'intersectionnalité d'aujourd'hui :
Eve Mitchell (une féministe marxiste qui critique l'intersectionnalité), explique que faire de la politique autour de l'identité peut nous enlever du pouvoir sur nous-mêmes et de la compréhension de nous-mêmes. En effet, l'identité n'exprime qu'une petite partie de ce que nous sommes. Elle efface notre complexité. Pour Eve Mitchell, l'identité est un concept propre à l'ère capitaliste, et comme tous les concepts et théories, l'identité n'est pas quelque chose qui existe en soi. On a souvent la représentation idéaliste (on en parle dans le lexique à *matérialisme*) que les idées flottent et ne sont pas produites par un contexte particulier. Elles seraient comme des nuages flottants au-dessus de la structure des classes sociales. Pour Eve Mitchell, les idées comme l'identité sont une réponse au type d'organisation de la production dans la société. Ainsi, pour comprendre nos théories politiques, il faut comprendre l'activité de la classe travailleuse, ou encore le « mouvement des capitaux », c'est-à-dire les relations sociales de production dans le monde. Par exemple, si on veut comprendre le féminisme des années 60-70, il faut comprendre comment les relations entre les genres, dans la classe, ont évolué pour s'adapter aux besoins du capital dans les années 70.

Voyons ce qu'Eve Mitchell nous dit du contexte des politiques de l'identité et de l'intersectionnalité :

1) La Révolution Industrielle du 18ème siècle au 19ème marque la généralisation progressive du salariat. C'est la nouvelle forme de coercition après le servage et l'esclavage, inventée pour contraindre des gens à travailler* pour d'autres. Les travailleurs-ses sont payées pour leur force de travail, leur capacité à travailler. C'est-à-dire qu'ielles ne sont pas payées pour leur travail effectif, qu'on peut définir comme le processus physique et mental de transformer des matières premières en produits finis ou de fournir des services. La mise en place du salaire permet donc la division du travail et de la capacité à travailler. Cette division fait que le patron va payer des gens pour des tâches spécialisées, pas pour leur travail. Par exemple, dans une usine, certain-es travailleurs-ses peuvent se concentrer uniquement sur l'assemblage, d'autres sur la maintenance des machines, et d'autres encore sur le contrôle de qualité. Pour Karl Marx, cette division est nocive pour les êtres humains car elle les aliène, les rend étrangers aux processus du travail et à ses fruits. En effet, ils ne travaillent pas pour répondre directement à leurs besoins mais parce qu'ils ont besoin d'un salaire pour le faire, sous forme de tâches précises et divisées qui ne donnent pas accès au sens et au processus de création des choses.
◦ _ Donc le salaire que touchent les travailleurs-ses ne rémunère pas la valeur de ce qu'ielles produisent mais seulement leur force de travail. C'est-à-dire que le salaire ne leur permet que de (sur)vivre. La journée de travail est divisée en deux parties : le temps de travail nécessaire et le temps de travail de surplus.
◦ - le temps de travail nécessaire, c'est le temps que le travailleur doit travailler pour produire assez de valeur pour qu'il puisse reproduire sa force de travail, c'est-à-dire acheter à manger, ses frais de téléphone, ses vêtements, son logement…
◦ - le temps de surplus est le temps de travail qui dépasse le temps de travail nécessaire. La valeur de ce surtravail va directement dans la poche du capitaliste.
◦ - un exemple concret est donné ici sur libcom.org dans un article en anglais d'Eve Mitchell : I am a woman and a human : a Marxist feminist critique of intersectionality theory : si je touche 10 euros de salaire par jour pour produire 10 Furbies par jour, que chaque Furbie vaut 10 euros et que je produis 10 Furbies par jour, ça veut dire que la valeur de mon travail journalier est de 100 euros. Mais je ne suis payé que pour renouveler ma capacité de travail. Ça veut dire qu'on me donne juste assez d'argent pour que je puisse répondre à mes besoins du quotidien comme m'alimenter pour que je puisse retourner à l'usine le lendemain. Des 90 euros restants/les 9 heures supplémentaires de travail, une petite partie sert à payer des charges comme celles du lieu de travail. Mais une grosse partie va à la personne qui m'exploite. Le salaire obscurcit ça. Il nous donne l'impression qu'on est payés à valeur équivalente à ce que nous produisons. C'est faux.

2) La Révolution industrielle a aussi causé la séparation de la production et de la reproduction (faire des bébés, mais aussi tout ce qui répond aux besoins que nous avons sous le capitalisme : cuisine, ménage, prendre soin de son partenaire et l'écouter se plaindre sur sa journée de boulot nulle, s'occuper des enfants et d'autres personnes qui ont en besoin…). Pourquoi ? :
– Avec le développement du capitalisme, le travail productif (produisant de la valeur) a été associé au salaire et le travail reproductif n'était pas payé ou très peu, car en apparence il ne produit aucune valeur. En effet, une des complexités du travail reproductif encore discutée aujourd'hui est qu'il est assez invisible, notamment parce qu'il est quotidiennement fait et défait (comme le ménage). Cette séparation du travail productif et du reproductif a une conséquence qui se traduit dans le genre en excluant le travail reproductif des femmes, et donc les femmes, du salariat. Comme en même temps il devenait de plus en plus nécessaire d'avoir de l'argent pour accéder à des ressources basiques, cela a donné un énorme pouvoir des hommes, qui avaient l'argent grâce au salaire, sur les femmes. C'est le patriarcat salarial.
– Le développement de la famille nucléaire a été renforcé par l'interdépendance homme/femme, créée par le patriarcat salarial. En effet, les femmes et les enfants, exclues de la sphère productive sont donc dépendantes des hommes, et inversement. La division genrée du travail est donc fortement capitaliste.
– mais il y a une sorte de contradiction dans cette nouvelle famille nucléaire : alors que le Capital crée l'hétérosexualité comme religion, comme discipline économique et sociale, il sépare toute la journée les hommes (au travail) des femmes (à la maison). Ainsi, le capitalisme crée et sabote en même temps la famille nucléaire.
– Cette famille hétérosexuelle nucléaire rendait impossible l'existence des homosexuel-le-s dans la société. Bien sûr, il y avait des pratiques homosexuelles, mais la structuration sociale et économique de la vie était si contraignante pour la survie qu'aucune identité gay ne pouvait prendre forme.
Mais à partir de la deuxième moitié du 19ème siècle, la situation a changé. En effet, avec la victoire du marché du travail « libre », chaque individu a pu avoir un salaire, et donc survivre sans l'unité de la famille. À ce moment, l'identité homosexuelle, définie comme l'attirance pour des personnes de même sexe et la capacité à rester en dehors de la famille nucléaire hétérosexuelle, devient possible.

On passe donc des comportements homosexuels, divers, ayant toujours existé et traduisant un certain rapport au monde, à l'identité homosexuelle, qui est une catégorie fixe qui ne rend pas compte de la diversité et de la complexité de nos vies.

L'identité homosexuelle appauvrit la vie en ne lui donnant qu'une seule dimension, un peu comme le salariat appauvrit le travail en le limitant à sa fonction de survie.

Dans les sociétés précapitalistes, il existait des comportements homosexuels et des comportements variés de genre. Toutes ces différences donnaient un rapport au monde (un travail* au sens de Marx) différent. Chacun-e transformait le monde à sa manière, avec tout ce qu'il était dans toutes les activités de la vie : construire, cuisiner, cultiver, réparer, coudre…
Mais l'"identité" est une catégorie individualiste propre au capitalisme. Il faut donc lutter pour une société qui ne nous limite pas en tant que "femmes" ou "queers", mais qui permet à chacun-e d'utiliser librement son activité vitale multidimensionnelle, c'est-à-dire sa capacité à travailler dans le sens de transformer le monde et soi.

Quel est le contexte de l'intersectionnalité ?

Malgré le fait que le terme n'apparaisse que dans les années 80, c'est dans des luttes de classe des années 60-70 en Europe et aux États-Unis d'Amérique que l'intersectionnalité trouve ses racines. Les Noir-e-s étaient à l'avant-garde des mouvements révolutionnaires, par exemple le Black Panther Party. Ielles ont inspiré d'autres groupes pour s'organiser autour des axes du genre, de la race et de la sexualité, qui étaient déterminants pour l'assignation des places de chacun-e dans la production capitaliste. Le Black Power était une lutte contre l'aliénation* et contre l'unidimensionnalité du fait d'être Noir-e sous le capitalisme : être un objet servant de source de profit aux Blanc-hes et voué à se perpétuer tel quel. Il luttait donc notamment en promouvant la richesse du fait d'être noir-e, la présence des Noir-es dans toutes les sphères de la société en dépit des stéréotypes raciaux (qui les destinent à certains travaux) et la diversité culturelle.

Un même processus s'est effectué pour les femmes qui revendiquaient que leur corps ne soit plus un moyen de reproduction.
C'est de là que sont nées les théories de l'intersectionnalité, en réaction aux féministes blanches qui prétendaient pouvoir parler au nom de toutes les femmes.

Les théories de l'intersectionnalité sont :

1) Des politiques de la différence : les identités influencent l'expérience du monde de chacun-e. Ainsi, des gens partageant des identités communes partagent des défis communs. C'est le croisement de toutes ces lignes d'identités qui explique la diversité des perspectives et stratégies politiques des groupes sociaux.

2) Des critiques des mouvements féministes et antiracistes (on a déjà vu ça dans la première partie). La politique des identités (conceptualisées par le CRC, on en parle dans la brochure n°1 !) et la théorie de l'intersectionnalité (qui est formulée par Kimberlé Crenshaw) sont donc nées des oppositions auxquelles étaient confrontées les femmes queer de couleur dans les organisations féministes et antiracistes aux États-Unis dans les années 60 et 70.

3) Une volonté de faire des plus opprimé-e-s des leaders. La position des femmes noires dans la société est vue comme une position sociale de défi à l'ordre établi des exploitations car elles n'ont pas de groupe social à exploiter. Cette marginalité leur donnerait un rôle de choix dans la lutte contre le système oppressif et pour imaginer une autre société.

4) La nécessité d'une politique qui prend en compte toutes les formes d'oppression. Il est donc impossible d'étudier une identité sans les étudier toutes, car toutes les oppressions sont imbriquées.

Mitchell pense que la théorie de l'intersectionnalité n'est pas libératrice car elle appuie la lutte collective sur l'identité, ce qui rejoue donc toutes les critiques qu'on a déjà trouvé à l'identité. La politique identitaire dit : « Je suis un homme noir » ou « Je suis une femme ».

Si la reconnaissance des identités (nos formes de travail imposées par le capitalisme) doit être un passage pour lutter contre les relations sociales oppressives (racisme, sexisme…), Mitchell pense que s'arrêter à la reconnaissance reproduit l'existence unilatérale de chacun (une femme, un Noir…) sous le capitalisme. Frantz Fanon, qui est un psychiatre, un écrivain français fondateur du courant de pensée tiers-mondiste et une figure majeure de l'anticolonialisme, pense comme Mitchell que les luttes qui plaident pour une organisation autour de l'identité renforcent en fait la différence entre ce que nous sommes sous le capitalisme (notre apparence), et ce que nous sommes entre être humains multifacettes (notre essence).

Pour une lutte véritablement révolutionnaire, il ne suffit pas de se définir par des identités spécifiques, mais il faut aussi aller vers la reconnaissance de notre humanité universelle et dépasser les limitations imposées par les relations sociales capitalistes. La critique marxiste de la politique identitaire souligne que celle-ci reproduit l'individualisme aliéné* créé par le capitalisme, en se concentrant sur la distribution égale ou l'individualisme au lieu de chercher à abolir les relations sociales aliénées. Un monde qui s'arrête à la reconnaissance de la différence restera organisé en individus ou groupes sociaux avec des caractéristiques vues comme naturelles. La seule possibilité de lutte offerte par les politiques de l'identité est de demander une distribution égale des ressources entre individus, ce qui reste une vision de la vie limitée par l'individualisme capitaliste. On reste donc dans une idéologie bourgeoise qui renforce les visions de l'individu aliéné*.

Fonder une politique entière sur une expérience particulière (comme l'ont fait les féministes blanches), ou un ensemble de différences particulières, est problématique. Cependant, la théorie de l'intersectionnalité réplique ce problème en ajoutant simplement des points particuliers. Ajouter toujours plus de complexité aux analyses intersectionnelles en incluant de plus en plus de croisement d'oppressions n'est pas une piste de destruction du capitalisme car cela multiplie le problème : l'identité. De plus, une méthode qui croise des identités employées comme si elles étaient naturelles (hommes, femmes, Noirs, homosexuels…) et comme si elles avaient un sens en soi, quel que soit le contexte matériel et historique, n'a pas de sens.

Être une femme sous le capitalisme ne veut pas dire la même chose qu'au Moyen Âge. Il faut s'intéresser aux formes de travail pour comprendre la condition des femmes.

Mais alors comment dépasser les limites des politiques identitaires ?

Il faut allier le particulier et l'universel. On l'a vu, des groupes ou des individus « sociologiques » abstraits luttent pour une voix égale, une « représentation » égale ou des ressources égales. Beaucoup d'entre nous ont vécu cela dans des espaces d'organisation où quelqu'un-e affirme qu'il n'y a pas assez de femmes de couleur, d'individus handicapés, de personnes trans*, etc., présent-es pour qu'une lutte puisse avancer. Or, réduire la lutte à une simple question de quantité, d'égalité de distribution ou de « représentation » renforce l'identité en tant que catégorie statique et naturalisée.
D'autre part, la politique identitaire peut prendre la forme de luttes individualisées contre l'hétéropatriarcat, le racisme... au sein d'une même classe. Par exemple, le Combahee River Collective passait beaucoup de temps à apprendre aux femmes blanches à cesser d'être racistes. Aujourd'hui, nous voyons des groupes dont la seule forme de lutte est de lutter contre le sexisme ou l'antisémitisme au sein de la gauche. Un autre exemple frappant est l'injonction à « checker ses privilèges ». Mais nous ne nous libérerons jamais du machisme ou du racisme au sein du mouvement sans abolir le genre et la race elleux-mêmes, et donc le travail aliéné* lui-même.

Voici quelques exemples de luttes féministes non-identitaires :
- groupes de quartier engagés dans les luttes de locataires avec la capacité de traiter directement la violence contre les femmes dans la communauté.
- alliances parents-enseignant-es-élèves qui luttent contre les fermetures/privatisations d'écoles et pour la transformation des écoles afin de mieux refléter les besoins des enfants et des parents. Par exemple, en luttant pour des services de garde sur place, des salles de classe et des districts démocratiques directs, des tailles de classes réduites, etc.
- collectifs de travailleuses du sexe qui protègent les femmes des clients abusifs et d'autres membres de la communauté, et qui construisent des bordels dirigés démocratiquement par des femmes et des personnes queer, avec des conditions de travail sûres...

Revenons sur Karl Marx (philosophe, historien matérialiste*, sociologue, économiste socialiste, communiste prussien et connu pour le concept de lutte des classes) et sa critique de l'identité, qu'il lie à l'organisation du travail. Le fait que le régime du salariat divise la production d'un même bien/service entre plusieurs salarié-es et leur attribue à chacun-e des tâches limitées et répétitives fait que chacune de nous est limité-e à une sphère d'activité en particulier. Cette sphère d'activité nous est imposée et on ne peut pas y échapper, ce que l'on “fait dans la vie” nous définit. Ceci a pour conséquence qu'on reste prisonnières de notre utilité sociale/productive.

Si on fait le parallèle avec les politiques de l'identité*, on peut se demander si c'est pertinent de se libérer sur la base d'une identité qu'on nous a imposée.

Pour illustrer cela, dans les milieux militants et/ou communautaires, on a pu revendiquer voire retourner une identité qu'on nous a collée (pédé, queer, gouine, punk, trans...). Pourtant, à la base, ces catégories existaient indépendamment de nous. Le capitalisme tend à fragmenter la société en différentes catégories et identités, augmente les divisions et empêche une conscience de la classe unifiée. En effet, un bon nombres de punks, queers, trans font face à des discriminations spécifiques sur le marché du travail, ce qui influence leur position de classe. Le capitalisme peut exploiter ces vulnérabilités en créant des niches économiques précaires où ces identités sont surreprésentées (comme les emplois précaires ou informels).

On peut voir des identités comme punk ou pédé comme des réponses culturelles et sociales à l'aliénation du capitalisme. Cependant, ces identités peuvent être rapidement récupérées et marchandisées. Par exemple, la culture punk, initialement une forme de rébellion contre les normes établies, a été commercialisée par l'industrie de la mode et de la musique. Les identités, qui naissent et se développent dans des contextes précis, peuvent être donc vues comme dynamiques. Mais sous le capitalisme, elles sont sujettes à être transformées en catégories intemporelles et figées, notamment parce que cela facilite leur conversion en produits de consommation destinés à des marchés précis.

La demande de reconnaissance n'est pas révolutionnaire

Chi-Chi Shi pense donc que lutter contre l'oppression* à partir des catégories imposées met l'identité sur un piédestal. Valoriser ces identités revient à valoriser et à revendiquer le rôle social qu'on nous a donné dans le capitalisme* ! Par exemple, concernant les personnes queers : travailler dans la mode/le maquillage, amuser la galerie, faire du cul, déconstruire les hétéro sur la sexualité, faire du care (émission TV Queer Eye), etc. Mais cela nous aide à questionner des mécanismes plus larges. En effet, on peut se questionner sur la pertinence de la glorification de la figure du travailleur (défini par son rôle dans le capitalisme), à droite comme à gauche.

L'auteure voit donc le fait de s'approprier les rôles qu'on nous a imposés comme une logique de l'impuissance.

Selon Wendy Brown, les politiques de l'identité* viennent en partie du ressentiment de classe :
- il consiste à rêver de grimper l'échelle sociale et être frustré-e de ne pas avoir réussi à accéder aux mêmes opportunités que les classes supérieures ;
- c'est un sentiment d'injustice qui se focalise sur la différence et l'inégalité dans une société vue comme un continuum ou une pyramide de « niveaux » de vie ;
- il vient de la souffrance causée par le capitalisme*. Cette souffrance, c'est celle d'être exploitée et rendue étrangère à son travail par des boulots répétitifs et abrutissants. C'est celle d'être évalué-e et de pouvoir survivre en fonction de sa valeur sur le marché ;
- il dépolitise la souffrance économique et politique en présentant le problème comme une simple différence sociale et culturelle entre les opprimées et les détenteurs des moyens de production, pas comme l'existence de deux classes opposées et en conflit (car elles ont des intérêts opposés) ;
- dans les politiques de l'identité, le ressentiment de classe a contribué au passage des revendications économiques à des revendications culturelles.

De plus, présenter le fait de souffrir du capitalisme comme une caractéristique culturelle pose un autre problème : en associant culture et souffrance, cela veut dire que souffrir est une condition pour endosser une identité.

On peut en tirer la conclusion que :
- politiser l'identité comme on le fait aujourd'hui est une erreur parce qu'elle devrait être le point de départ de l'organisation collective et pas son objectif (ex : non-mixité féministe comme outil d'émancipation versus non-mixité comme objectif comme dans le séparatisme*).
- nous devrions donc nous libérer du réflexe de faire de la politique par l'identité, car c'est une réaction (on revendique une identité après avoir pris conscience d'une position sociale commune dans le capitalisme) ET un effet de la domination (le capitalisme crée des identités divisées avec des rôles dans la production différenciés et hiérarchisés*).

Selon Wendy Brown, le langage de la reconnaissance (demander plus de représentation dans les films, revendiquer la création de nouvelles cases de genre sur les papiers administratifs, aspirer à ce que de nouveaux pronoms et identités soient mainstreamisées...) dans ce contexte néolibéral renforce le balisage des identités par les institutions. Ça veut notamment dire qu'on nourrit l'attente que les institutions répondent de manière systématique et uniforme à des identités réglementées, ce qui produit du contrôle par la normalisation (la création de nouvelles normes), de l'isolement des opprimées, de la surveillance et des solutions superficielles.

Quelques exemples :
- demander la reconnaissance par les institutions des personnes trans va souvent de pair avec un arsenal médico-légal qui décide ce que c'est d'être trans, qui peut l'être et comment.
- la reconnaissance des persécutions des personnes queers par certains États va avec la soumission des demandeurs-ses d'asile LGBT à des violences supplémentaires lors d'interrogatoires intrusifs sur leur identité sexuelle ou leur orientation. De plus, les autorités peuvent imposer des critères rigides ou normatifs sur ce qui est considéré comme une preuve suffisante de leur identité LGBT. Cela peut conduire à une forme de contrôle où des individus doivent se conformer à des attentes spécifiques pour obtenir la reconnaissance ou la protection, ce qui peut être invasif et réducteur.
- les politiques de diversité à l'école peuvent donner des bourses pour étudiantes de minorités. Mais si ces politiques ne sont pas accompagnées de réformes systémiques, elles risquent d'isoler les individus bénéficiaires comme des exceptions plutôt que de traiter les inégalités structurelles qui affectent l'ensemble des groupes minoritaires. Cela peut faire en sorte que les problèmes systémiques soient attribués à des individus plutôt qu'au système éducatif ou au capitalisme.

Dans l'autre sens, on soumet nos existences au bon vouloir des institutions du pouvoir. Même si à la base la création de concepts vise à créer de la visibilité et de l'acceptation, il y a toujours une tension entre les mots (qui renvoient à un idéal, un concept abstrait, par exemple le mot racisé) versus l'aspect matériel de la réalité. Le même mot recoupe des réalités différentes (tout le monde n'est pas racisé de la même manière, ne vit pas les mêmes sortes de racisme, a une expérience différente selon le contexte…).
C'est pour tout cela que Wendy Brown dit que « le langage de la reconnaissance devient un langage de la non-liberté (…) ».

À propos de la diffusion du concept de trauma dans les communautés opprimées

Sans nier la blessure et la souffrance allant souvent avec le vécu d'oppression*, l'auteure pense que le tournant actuel qui nous pousse à nous intéresser au trauma* et à la souffrance est à la fois un effet et une réaction au néolibéralisme* parce que :
- le néolibéralisme fait tout pour détruire les possibilités concrètes de l'existence collective et individualiser la souffrance (psychologue plutôt que syndicat, introspection plutôt que changement collectif, responsabilisation de notre état de santé plutôt que colère sociale…) ;
- en définissant l'identité à travers la souffrance psychique, le manque d'existence collective peut être commercialisé par le développement personnel, la recherche de la résilience et de la reconstruction.
- nos vies deviennent des marchandises. Même si politiser l'identité d'une façon qui lie trauma* et identité vient de la volonté de fonder une nouvelle base pour une collectivité, ça n'échappe pas à la logique néolibérale.

Les exemples du “classisme”* et du concept de privilège* montrent comment le néolibéralisme encourage une vision individualiste et psychologisante de la politique :
- analyse du système* seulement avec les états d'esprits, les émotions et sentiments personnels comme la culpabilité d'avoir certains privilèges ou le sentiment d'exclusion ;
- grande réflexion personnelle sur la place de chacun-e au sein des systèmes d'oppression* et appel à l'introspection, notamment pris en charge dans les ateliers de sensibilisation au racisme. Cela peut être utile, mais peut aussi détourner l'attention des changements structurels nécessaires et des actions collectives pour y parvenir.
- focalisation sur l'expérience vécue individuelle. Par exemple, les récits personnels de discrimination peuvent être mis en avant dans les médias ou dans les débats publics, tandis que les discussions qui dénoncent l'exploitation, ses coûts, ainsi que les luttes radicales qui s'y opposent sont négligées ;

Cette néolibéralisation des souffrances met le trauma sur le devant de la scène, ce qui modifie à son tour notre rapport à la politique et à nos stratégies de réponse à la souffrance :
- on sacralise le trauma* et la condition de victime,
- on priorise la résilience, la résistance aux symptômes de la domination* (trauma, micro-agressions..) et pas l'analyse et l'attaque du système* qui les permet,
- on pacifie les émotions d'anxiété et d'inquiétude au niveau individuel plutôt que de défier les inégalités sociales, politiques et économiques qui causent la détresse.

On doit donc dépasser cette centralité du trauma individuel pour former du collectif en ressuscitant la pertinence du collectif comme une construction volontaire. Cela permettra de faire de la solidarité collective activement et consciemment, plutôt que de se retrouver passivement dans des groupes imposés de l'extérieur parce qu'on est victime de certaines structures de domination.
Il faut passer des coalitions de la souffrance à des projets collectifs de société.

5) Soigner les symptômes, négliger les causes

Le capitalisme* doit concilier deux choses pour perdurer : continuer l'accumulation (et donc la concentration) des richesses et rester légitime auprès des gens. Pour cela, il intègre des éléments des critiques qu'on lui adresse et change de forme quand l'ancienne ne fonctionne plus.
Par exemple, il absorbe la critique écologique en créant de nouveaux marchés : magasins bio, énergies “vertes”... De même, le potentiel radical des politiques de l'identité a été annulé et transformé dans sa version néo-libérale, en valorisation des différences individuelles. Ça veut dire qu'on passe de la vision qui critique les rapports sociaux de pouvoir et d'exploitation qui créent l'injustice à une vision qui valorise tout le monde.
Si on n'a pas de recul théorique sur l'identité (comment elle est apparue, pourquoi, son sens…), alors on imagine qu'elle est déjà toute faite. Et c'est ce que fait le capitalisme aux identités : il les présente comme des styles de vies transformables en objets de consommation (vêtements, musique, livres…) qui n'ont pas de contexte. Le capitalisme fait de même avec les luttes, qu'il transforme en identités puis en marchandises (on peut penser au mouvement hippie qui se caractérise maintenant par une panoplie de tenues, musiques, aliments… disponibles sur le marché). Cela amène notamment à confondre identité et lutte. C'est comme si, rien qu'en s'identifiant comme trans, on portait avec nous l'histoire de résistance de Marsha P. Johnson (femme trans, travailleuse du sexe et militante du mouvement LGBT aux Etats-Unis). Dans la même logique, peut-être que vous avez constaté autour de vous la confusion qu'il règne entre être queer et lutter contre le système de genre.

En gros, les politiques de l'identité permettent au capitalisme de se diversifier, de créer des nouveaux marchés pour de nouveaux consommateurs (queers, musulmans…) ou de décliner davantage des gammes de produits (vêtements genderless, hijab de course…).
Si on ne s'intéresse pas à l'histoire des identités, les politiques de l'identité deviennent juste des complices du capitalisme.

Le cas du « classisme »

Un exemple de politique de l'identité qui ignore l'histoire matérielle* d'une oppression* est l'injonction à en finir avec le “classisme”*, compris comme la discrimination contre les membres de la classe ouvrière.

Cette approche de la classe ne permet pas de saisir comment les rapports de domination* fonctionnent parce qu'elle se focalise sur les effets culturels de l'identité (dévalorisation de certains accents régionaux, de façons de s'habiller…). Elle mène à une analyse abstraite des rapports de classe qui propose comme solution de valoriser les identités dénigrées (classes populaires), alors que cette valorisation culturelle des classes exploitées (représentation dans les séries…) ne permet pas de mettre fin aux effets matériels très concrets du système de classes : souffrance, épuisement, difficultés ou impossibilité de répondre à ses besoins... C'est-à-dire que ceux qui détiennent les moyens de production (les capitalistes) restent les mêmes et continuent à s'accaparer injustement le fruit du travail des salariées qui sont maintenu-es dans la précarité et dans le manque d'autonomie quant à leur vie.

La façon culturelle de voir le système de classe est totalement compatible avec la logique du néolibéralisme qui présente le capitalisme comme inévitable et incontestable. En gros, on n'est pas censé-es pouvoir détruire le capitalisme ou même imaginer autre chose, alors on se “console” en se disant qu'au moins nos cultures de marginalisées seront mises en valeur.

La tendance majoritaire à expliquer l'oppression* en termes de préjugés, dont le classisme* est un exemple, s'inscrit dans cette naturalisation* des états d'exploitation* et de domination*. Selon le classisme*, les inégalités de richesse et de revenus sont dues aux préjugés qu'un employeur aurait contre quelqu'un-e issu-e ou ayant l'air issu-e des basses classes. Les pauvres et les ouvrier-es souffriraient parce que les membres des classes moyennes et supérieures sont méchant-es envers elleux, méprisent leurs cultures, etc.

Pour mettre fin au classisme selon une approche culturelle, il faut faire comme l'organisation Class Action et lutter contre les préjugés sur les pauvres et les ouvrier-es qui se jouent dans les relations interpersonnelles. Dans cette logique, on pourrait essayer de convaincre les dominant-e-s que les gens de classe populaire sont aussi capables et intelligent-es qu'elleux, juste différemment ! Ou alors, on pourrait coacher les gens de classe populaire pour qu'ils ne “se sentent” plus inférieur-es aux gens des classes supérieures.

Cette analyse ne va pas à la racine des choses car selon une lecture systémique des classes, ces problèmes ne sont que des symptômes d'un système injuste. La cause de la souffrance est cet état d'exploitation qui nous maintient dans la précarité et la subordination et a pour effet collatéral la dévalorisation culturelle.

Dans le néolibéralisme, les luttes d'émancipation ressemblent à des demandes de déstigmatisation et de visibilisation d'identités opprimées.

Pour détruire les inégalités, on se limite ainsi à la reconnaissance de la souffrance causée par le système de classe et vécue dans les relations interpersonnelles (préjugés, discriminations) au lieu de détruire le système qui cause tout ça. On oublie donc la fonction de la race, de la classe et du genre dans le maintien du système, et on les fige comme des identités qui ne feraient que décrire ce que sont les gens, un peu comme si on parlait de couleurs de cheveux. Cette approche est d'autant plus problématique qu'elle amène à assigner aux membres d'un même groupe opprimé les mêmes caractéristiques ou capacités. On se retrouve avec des généralités comme : « les pauvres ne peuvent pas faire ça » ou « les queers sont comme ça ».

Il y a donc une grosse différence entre :
- une lutte féministe matérialiste qui vise à détruire le système de genre car il crée et exacerbe les différences entre les hommes et les femmes pour légitimer l'exploitation de ces dernières,
- des initiatives promouvant l'égalité homme/femme visant à lutter contre les discriminations (individuelles) faites aux femmes et contre les préjugés dont elles sont victimes par les arriérés sexistes qui subsistent encore.

Cela ne remet pas en question le fait que la souffrance marquant la vie des gens opprimés doit jouer un rôle dans la résistance à l'oppression. Mais la tendance à voir les catégories opprimées comme des identités culturelles mène à concevoir une résistance exclusivement tournée vers l'intérieur (de l'individu ou de la communauté) : le psychologique, le développement personnel, l'auto-support… Encore une fois, on se focalise sur les symptômes de l'oppression et pas sur leurs causes systémiques.

La théorie des privilèges

Ce repli sur soi s'incarne dans la popularité de la théorie du privilège. C'est un bon exemple de la manière dont les inégalités sociales sont comprises et traitées depuis des positions sociales individuelles. C'est le cas de la conception du privilège blanc que propose Peggy McIntosh (universitaire et activiste féministe et anti-raciste états-unienne). Elle compile une liste de 50 bénéfices quotidiens du privilège blanc. Elle dit : « J'en suis venue à voir le privilège blanc comme un ensemble invisible d'atouts immérités que je peux encaisser chaque jour, mais desquels je demeure inconsciente ». Ici, tu retrouveras une vidéo qui parle de privilège blanc : Le privilège blanc existe-t-il vraiment ? (France Culture, sur Youtube). Le concept de privilège personnel comme « avantage immérité (…) à cause de la discrimination » est devenu omniprésent dans le discours des politiques de l'identité. L'expression « Check your privilege » est devenue un cri de ralliement politique, laissant entendre que la résistance doit débuter par la reconnaissance de la position personnelle de chacun-e au sein du système. Si tu veux lire une critique spécifique sur le privilège blanc, tu peux consulter l'article qu'A2C a traduit sur son site : La théorie du privilège peut-elle nous aider à comprendre le racisme ?

Là encore, les effets systémiques de l'oppression sont considérés comme localisés chez l'individu. Non seulement ça ramène la politique à un niveau individuel et pas collectif, mais ça la fait reposer sur “des manières nouvelles et en apparence progressistes d'axer la politique autour de l'identité blanche”.

Au lieu de stimuler la créativité et la mise en action pour construire la solidarité avec les opprimé-e-s, on s'enferme dans une politique de la culpabilité basée sur le moralisme et l'auto-dénonciation. Les discours du privilège s'orientent vers les affects, les états d'esprit individuels : tous les individus sont privilégiés d'une manière ou d'une autre et doivent accepter leurs privilèges. On doit réaliser qu'on est toustes privilégiées d'une manière ou d'une autre : blanches, masculins, hétérosexuels, valides…

La popularité du discours sur le privilège est en osmose avec l'individualisme néolibéral et le rend compatible avec l'injustice systémique, parce que le seul programme d'action que propose ce discours est la transformation de soi plutôt que celle du monde. La résistance se limite à l'auto-réflexion (“se déconstruire”). Comme on l'a déjà vu plusieurs fois, se transformer soi ne suffit pas pour transformer le monde. Mais en plus, elle véhicule l'idée qu'il suffit de volonté et d'effort pour changer tout ce qui ne nous plaît pas chez nous. En plus de faire le fond de commerce de plusieurs psychothérapies, c'est faux.

Bien sûr, rendre visible ce que le système social invisibilise est important pour s'attaquer aux effets vécus de l'oppression. Mais il faut s'attaquer aux effets et aux attitudes individuels dans le processus de construction du collectif. Sinon on présente la résistance politique comme étant d'abord des actions et des croyances individuelles, et on limite la politique à des questions de bon/mauvais actes ou paroles, sans pour autant amener à de l'action collective. Ça mène à une politique dépolitisée qui cherche la justice seulement dans les relations interpersonnelles.

Par exemple, sur des plateformes comme Instagram ou Twitter, les individus partagent des posts ou des stories sur leurs actions ”vertueuses” ou leurs prises de position contre l'injustice sociale. Publier des photos ou des messages soutenant des causes telles que la justice raciale, l'égalité des genres ou les droits des LGBTQ+ est courant et peut donner l'impression de soutenir une cause tout en ne s'engageant pas réellement dans des actions collectives concrètes. L'accent mis sur le fait d'être perçu comme une personne engagée peut conduire à une politique où la résistance est réduite à des performances publiques plutôt qu'à une participation active dans des mouvements pour des changements structurels.
Le problème est toujours le même : on oublie la fonction que ces systèmes ont pour maintenir l'ordre social et économique, c'est-à-dire maintenir des groupes dans des positions d'exploitation, de précarité, pour la bonne marche du capitalisme.

6) Souffrir = savoir ?

Petite présentation de l'épistémologie de la provenance

L'exigence de reconnaissance engendre la multiplication des positions identitaires : chacun.e veut être reconnu.e pour ses particularités. Conformément à cette multiplication, l'intersectionnalité et le discours du privilège créent une théorie qui considère que chaque groupe, à travers son expérience de vie particulière, a une connaissance du monde spécifique. C'est la théorie de l'épistémologie de la provenance* : notre provenance sociale permet de construire le savoir sur le monde.

Cette théorie sous-entend que vivre personnellement l'exclusion donne une connaissance naturelle de ce qui la permet à l'échelle systémique. Pour reprendre l'exemple des personnes racisées :
- comme elles vivent personnellement le racisme, elles sauraient naturellement quelles fonctions a le racisme dans l'économie et la société.
- elles seraient, de par leur vécu, à-mêmes de raconter l' histoire coloniale du racisme.

Les dangers de l'épistémologie de la provenance

L'épistémologie de la provenance amalgame la logique de vécu personnel et la logique de connaissance des mécanismes systémiques*, ce qui amène à présumer la vérité sur la base de la souffrance (individuelle).
C'est aussi une position individualisante. Parce qu'aucune victime d'oppression n'est seulement cela. Elle cumule différentes identités. En réponse à cela, les politiques de l'identité encouragent la création de groupes de plus en plus étroits (ex : hommes trans racisés handi et travailleurs du sexe). Si on pousse la logique, ces groupes finiraient par ne contenir plus qu'un individu puisque chacun-e est seul à vivre ce qu'ielle vit.

Cette façon de penser la politique donne le droit aux individus de s'exprimer à propos de certaines choses à condition qu'ils les vivent. Par exemple, on interdira aux Blancs de parler de racisme, y compris si c'est dans un objectif de sensibilisation envers d'autres Blancs. Certes, cette représentation du savoir a le mérite de mettre en évidence que ce qu'on peut voir est limité par le système et la position sociale qu'on y occupe.

Par contre, comme il n'y a que les opprimé-es qui peuvent formuler un discours et des stratégies pour lutter contre leur oppression, elle sous-entend aussi que c'est de leur responsabilité individuelle (et pas à d'autres) de reconnaître leurs angles morts et faiblesses politiques. Ce sont les concernées qui doivent être en mesure de tout expliquer, et en même temps de rappeler qu'elles n'ont qu'un point de vue limité. Bref, paradoxalement, ielles doivent tout gérer.

Cette opinion s'incarne dans la phrase que l'on entend souvent : « ne parle pas de ma propre expérience vécue ». Dans les cercles féministes, on affirme souvent que les hommes ne devraient pas discuter des interprétations que les femmes font de l'oppression des femmes, en se basant sur le fait que les hommes n'en ont jamais fait l'expérience. Un débat sur l'avortement à l'université d'Oxford a, par exemple, été annulé lorsqu'il est apparu que le débat se déroulerait entre deux hommes. La réponse des féministes arguait du fait qu'il était déplacé de permettre à des hommes de parler de l'avortement alors qu'aucun des deux participants n'aurait jamais à envisager d'avorter : « Comme vous pouvez l'imaginer, celles d'entre nous qui ont un utérus étaient terriblement furieuses que ces hommes puissent parler pour nous et sur nous ».

Ce recours à l'expérience empêche la nécessité de créer et de défendre des causes politiques non-situationnelles, c'est-à-dire lutter pour des causes autres que la fin des oppressions que l'on subit individuellement.

Bien que ce soit démodé de défendre une position croyant en un universel*, on peut s'inquiéter des opinions défendant que l'expérience individuelle est la seule base légitime pour s'organiser politiquement. En effet, dire cela c'est nous retirer notre capacité de jugement si l'on n'est pas concerné-e directement. Par exemple, on n'est pas autorisé-es à émettre des réserves ou des critiques quant à la stratégie politique d'un groupe qui se bat contre une oppression si on n'en souffre pas aussi.

Cette logique s'illustre par la théorie de ce que serait un “bon allié” : quelqu'un-e qui ne remet rien en cause et qui se plie à ce que les “personnes concernées” disent.

Cette exigence de l'expérience personnelle nous encourage à nous enfermer sur le seul vécu que nous pouvons saisir parfaitement : le nôtre, parce qu'elle fait renoncer à la possibilité de saisir l'expérience des autres.
En plus, l'épistémologie de la provenance amène à une confusion entre le vécu d'une oppression avec la lutte contre l'oppression. Dans le cadre de l'oppression des hommes sur les femmes, cela donne qu'on imagine que les femmes sont féministes parce qu'elles ont un vécu de femmes. Chandra Mohanty (féministe indo-américaine transnationale et postcoloniale) critique cette idée d' “osmose féministe” parce qu'il y a de nombreuses femmes ayant un utérus qui ne soutiennent pas les droits reproductifs, parfois même quand elles ont vécu un avortement.

Donc, les politiques de l'identité nous tendent des pièges :
- penser que les identités opprimées ne changent pas. Il existerait des groupes naturellement opprimés, peu importe l'histoire, le lieu, les changements sociaux et économiques… alors que c'est faux, car les oppressions résultent de dynamiques de pouvoir. Par exemple, certaines minorités religieuses sont persécutées dans certains pays et totalement intégrées voire majoritaires dans d'autres !
- penser que si on vit la même oppression, on en tire le même point de vue.
- présumer qu'un-e opprimé-e propose des perspectives politiques lucides.

Donner l'autorité à un-e opprimé-e (juste parce qu'ielle est opprimé-e) en matière de politique est compréhensible, car c'est une réaction d'opposition à la norme stipulant que c'est l'opinion de l'homme cis blanc “lambda” qui est lucide, universelle, naturelle… Néanmoins, se contenter de renverser cette logique de domination naturelle du point de vue masculin occidental par la domination automatique d'un point de vue marginal garde intacte la logique, qui est de donner a priori l'autorité à certaines identités. C'est seulement un inversement qui garde intacte la division entre celleux qui vivent une domination/ exploitation/ oppression et celleux qui ne la vivent pas et ne pourraient donc pas agir/penser utilement contre ces injustices. Ça paraît pourtant stratégique de remettre en question les divisions entre ces “mondes”.

L'épistémologie de la provenance* crée aussi un « danger réel de romantiser et/ou de s'approprier le point de vue des moins puissantes tout en affirmant voir depuis leurs positions ». Un peu comme si on enviait les personnes qu'on imagine cumuler toutes les identités opprimées du monde et en même temps, ça reste de l'ordre du fantasme déconnecté de la réalité…

On peut par exemple penser à la figure de la femme trans noire prostituée, qui est parfois érigée comme emblème de la subversion dans les milieux queers. Le danger, dans ce cas, est que les témoignages ou manifestes de ces femmes soient appropriés par d'autres et idéalisés en terme politique, car les personnes qui sont censées l' “emporter” (sur la pyramide des oppressions) seraient censées apporter le plus de lucidité sur le système.

On serait en plus tenté-es de lutter à partir de cette expérience alors qu'on ne la partage pas, plutôt que participer à des luttes avec ce qui nous parle politiquement, ce qui nous fait plus sens en terme d'impact dans le rapport de force avec le système et à partir de nos propres ressources.

On est toustes des sujets politiques !

Donna Haraway (professeure de sciences humaines en Californie, autrice de plusieurs livres sur la biologie et le féminisme, et l'une des pionnières du cyberféminisme à l'origine du concept de connaissance située) dit que « toutes les perspectives ne se valent pas dans la lutte contre la domination : simplement “être” d'un groupe opprimé ou marginalisé n'offre pas automatiquement le privilège d'exprimer la vérité ».

La tendance à l'épistémologie de la provenance* fait que, quand on parle de libération dans les milieux de gauche, on pense que la mesure de la vérité c'est l'expérience de l'oppression. En fait, c'est notre culture néolibérale* de l'individualité* qui a encouragé le fait qu'une parole doit raconter une oppression vécue pour être reconnue comme authentique*. Cette authenticité néolibérale indique que la seule chose qui compte et qui est inquestionnable est le noyau interne de chacun-e. Toute l'attention repose sur l'individu. On révèle ce soi-disant noyau authentique en se confessant, en se plaçant vis-à-vis de ce qui donne du pouvoir dans la société (est-ce qu'on est pauvre ? blanc ?) et en s'exposant à l'évaluation.

Les émotions et l'expérience doivent être soumises au regard public.
Chacun de nous est le sujet du trauma.
Révéler le véritable soi est un impératif dans cette culture de la confession.

Dans cette culture, reconnaître la souffrance d'autrui signifie reconnaître son identité individuelle. Par exemple, on ne peut pas parler d'une oppression sans se situer socialement.

Aujourd'hui c'est la confession du trauma, des « drames tragiques » en tant que « grandes vérités », qui est la marque du soi authentique*. Les expériences de l'oppression* sont idéalisées comme des indices d'authenticité, tout comme les questions politiques sont réduites à la moralité (réduire les oppressions à des comportements individuels qualifiés d'immoraux, de méchants, comme l'idée communément répandue qu'il faut avoir de mauvaises intentions pour être raciste).

Attention !

Concernant les questions de la place de l'expérience dans la construction de nos luttes et l'analyse du monde, on avait envie de s'appuyer sur bell hooks pour ajouer quelques précautions au propos de cette partie. Plus précisément, on s'appuie sur ce qu'elle dit dans Apprendre à transgresser à propos du rôle de l'expérience dans l'apprentissage.

Cette partie Souffrir = savoir ? ne vise pas à discréditer l'expression de l'expérience individuelle dans nos luttes. On a déjà vu que c'est par leur expérience personnelle que les femmes noires ont contribué à enrichir et décaler le féminisme dominant. Elles ne se retrouvaient pas dans la description que les femmes blanches bourgeoises faisaient de la condition des femmes en général. L'expérience, dans ce cas, a permis de complexifier les compréhensions des systèmes patriarcaux, mais aussi de classe et de race.

On encourage plutôt à se poser la question de l'idéalisation politique de l'expérience et de l'exclusion des projets politiques émancipatoires qu'elle entraîne pour certain-es. Survaloriser l'expérience d'une oppression dans la capacité à la combattre est problématique de plusieurs manières :
- elle sur-responsabilise les opprimé-es en leur donnant toute la charge de la lutte contre leur oppression car elleux seul-es seraient en mesure de la mener ;
_ - elle peut freiner notre implication dans les luttes si on adosse notre légitimité à lutter sur le degré de vécu de l'oppression que l'on a (est-ce que je souffre assez ? Est-ce que je suis assez racisé-e ? Assez pauvre ?) ;
_ - elle entraîne parfois une analyse nocive des rapports d'exploitation et d'oppression en les réduisant à des problèmes identitaires. Il y a celleux qui vivent l'oppression et ceux qui l'exercent. On se retrouve donc avec 2 camps. D'un côté, les gens qui vivent l'oppression sont mis dans le même sac alors qu'on ne subit pas les mêmes oppressions de la même manière. Ceci nous empêche de comprendre les réalités complexes engendrées par l'oppression. De l'autre, il y a les gens qui ne vivent pas l'oppression et qui ne sont donc pas « concerné-es ». Or, les rapports d'exploitation et plus largement de pouvoir nous traversent toustes et nous concernent donc toustes, y compris dans la lutte pour y mettre fin. L'oppression est quelque chose qui s'exerce, qui se vit, et qui est contextuel (pas immuable), pas une identité ;
_ - faire l'expérience d'une oppression est parfois utilisé comme argument d'autorité pour forcer les allié-es potentielles à ne pas penser par elleux-mêmes, quand iels ne sont pas déjà dans cette posture. Cela contribue à les déresponsabiliser en se transformant en simples exécutant-es des consignes données par les « concerné-es ». En leur retirant l'esprit critique, on les prive de leur droit et de leur devoir de transformer la société en tant que sujets politiques ;
_ - les non-opprimé-es (par une oppression) ont elleux aussi des positions singulières dans le monde et vivent aussi souvent d'autres oppressions. Pour viser l'émancipation de tous-tes, on ne pense pas qu'il est souhaitable de simplement renverser la domination, c'est-à-dire de taire certaines expériences du monde pour en promouvoir d'autres. Chacun-e n'est en mesure de penser que depuis sa position dans le monde. L'expérience ne doit pas servir à silencier et exclure dans la construction pour l'émancipation globale ;
_ - s'il s'agissait de n'entendre que les expériences de certain-es sur certains problèmes, cela nous priverait des ressources et ressorts d'action dont on dispose pour lutter contre les oppressions depuis nos place singulières dans les systèmes de pouvoir.

Cette partie vise plutôt à se demander quel usage on fait de l'expérience dans nos luttes. On ne pense pas que l'expérience des un-es devrait servir de muselière pour les autres dans un projet d'émancipation sociale. Par contre, si des personnes minorisées brandissent leur expérience comme argument visant à faire taire la parole qui prend place, on peut se poser des questions. Est-ce que les discours tenus dans cette lutte laissent la place au savoir expérientiel des gens ? Est-ce qu'ils les nient ? On ne veut pas que notre critique de l'utilisation de l'expérience dans nos luttes serve à museler les minorisé-es, alors que leurs expériences et compréhensions du monde sont déjà silenciées.

On peut aussi se poser des questions plus générales : qu'est-ce qui fait qu'on connaît les réalités sociales des gens ? Dans quels cas les expériences directes renforceraient-elle nos luttes ? Dans quels cas l'expérience est un frein à la compréhension et/ou à la transformation d'un problème social ? Quand commence-t-on à parler « à la place de » ? Comment comprendre quelque chose quand on ne la vit pas ? Quels sont les modes de compréhension de la réalité que nous pouvons mobiliser ? Comment nos théories et stratégies politiques transforment-elles (ou pas) notre expérience des oppressions ?

7) Reconnaître les obstacles à la résistance collective

En l'état actuel des choses, la politique des identités croisée à une analyse libérale bloque la création de collectifs d'émancipation universelle*. Les collectifs se basent sur les souffrances / traumas communs des marges sociales. Fonder une politique là-dessus a le mérite de s'opposer à la méritocratie et au récit néolibéral de responsabilité personnelle “quand on veut on peut”, en montrant ce qu'on subit et pourquoi on ne part pas toustes du même socle.

Mais le fait de se baser exclusivement sur les souffrances communes reste ancré dans le néolibéralisme parce que ça vise à limiter nos seuls points communs à nos souffrances, et que concernant le reste, chacun.e est unique, authentique. Fixer comme seul critère commun la souffrance n'est pas de l'empowerment*, parce que ça manque de perspectives d'émancipation collective, qui sont remplacées par des perspectives de développement personnel à plusieurs, de gestion des symptômes plutôt que des causes. Mais ça, c'est sûrement déjà une réponse au fait qu'on n'a plus d'objectifs / de perspectives à cause du néolibéralisme, et que du coup on se contente de créer du commun par des souffrances proches.
Chi-Chi Shi dit que ce constat d'impuissance et de manque de commun est faux. Cependant, il a une fonction : nous permettre de présenter l'institution et le pouvoir comme immoraux* et donc de les rejeter. Cette façon de créer du collectif nous place dans une meilleure posture morale, plus éloignée du pouvoir et de ce qu'il porte de malsain. Mais cela nous impose aussi de nous contenter de demander de la reconnaissance à ce même pouvoir, parce qu'on n'espère pas / plus le renverser et s'en émanciper.

Un moment qui fait ressortir ces contradictions et tensions sur le terrain actuel des politiques de l'identité est la confrontation entre des militant-es de Black Lives Matter* (BLM) et Hillary Clinton, pendant la campagne de candidature de Clinton aux primaires démocrates en 2015. Les militant-e-s ont reproché à Clinton son rôle dans les politiques d'incarcération de masse et dans la guerre contre les drogues, souhaitant la rendre responsable des dommages causés aux communautés noires.

Daunasia Yancey, l'une des deux membres de BLM, a décrit leur objectif comme la recherche d'une « réflexion personnelle sur sa responsabilité quant à son rôle dans les causes de ce problème. » Ce moment a été filmé et s'est rapidement répandu largement sur le net. Les questions posées par les militant-es de BLM, tout comme le cadre de l'incident dans son ensemble, mettent en avant les tensions des politiques de l'identité :

Question : « qu'est-ce qui, dans votre cœur, a changé, qui va changer la direction de ce pays (…) Que ressentez-vous réellement, qui soit différent par rapport à ce que vous ressentiez avant ? »

Question : « (…) vous ne dites pas aux Noirs ce que nous avons besoin d'entendre. Et nous n'allons pas vous dire tout ce que vous avez à faire. »

Hillary Clinton : « Je ne vous dis pas cela — je vous demande simplement de me dire. »

Question : « Ce que je veux dire c'est — c'est et cela a toujours été un problème blanc de violence. Ce n'est pas — il n'y a pas grand-chose que nous puissions faire pour arrêter la violence qui s'exerce contre nous. »

L'exemple de BLM est parlant : les personnes qui rencontrent Hillary Clinton n'ont aucune revendication, aucun objectif de victoire. La discussion est un appel à Clinton à reconnaître la souffrance, à réfléchir, à empathiser, à prendre le sujet en main pour que ça n'arrive plus. On constate donc qu'au lieu de parler de politique, BLM parle d'identité en terme affectif et s'adresse à Clinton sur le mode interpersonnel. Cela occulte que :
- Clinton fait partie des groupes sociaux qui profitent de l'exploitation raciale et de l'oppression qui en découle.
- elle a une place de pouvoir qui lui permet de mettre en place les outils qui maintiennent l'exploitation systémique des Noir.es.

Ici, on a affaire à un modèle de résistance qui se méfie du fait de s'organiser autour d'un objectif et qui préfère se baser sur des moments de rupture qui perturbent le régime existant (interpeller Clinton et la provoquer). Les militantes de BLM ne pensent pas que leur rôle est de suggérer des solutions institutionnelles mais cherchent à s'éloigner du « problème blanc de la violence ».

Toutefois, leur intervention laisse supposer que rendre l'oppression visible (dans les médias et auprès des politiques) la diminue. Cette logique entre dans le cadre de la culture du call-out :
- répondre aux comportements oppressifs en mettant en cause la position sociale des gens et leur manque de compréhension de l'expérience des autres.
- se concentrer sur l'analyse des dynamiques interpersonnelles et les effets dans le quotidien des systèmes d'oppression.

Mais mettre l'émotionnel au centre en demandant sa reconnaissance par un pouvoir qu'on rejette semble contradictoire.

Une cause du manque de revendications est que BLM est un regroupement de personnes uniques, authentiques, partageant uniquement des souffrances communes. Une “union d'une multiplicité d'identités partageant le trauma des vies noires”.

La phrase « le racisme est un problème de Blancs » renvoie à l'idée que le racisme est un problème d'état d'esprit bien ancré que les Blanc-hes doivent accepter de résoudre. Cette phrase implique que :
- les individus blancs (et pas un système) sont responsables et garant-es du racisme ;
- les Noir-es sont des victimes impuissantes, sans perspective de rapport de force, et dans une attente que les Blanc-hes changent. Responsabiliser seulement les Blanc-hes du racisme revient à dire que les non-Blanc-hes n'ont pas la responsabilité d'influencer, d'éduquer ou de sensibiliser. Ielles sont vu-e-s comme extérieur-e-s au système et comme des individus désavantagés. Pas comme un collectif commun ;
- l'enjeu du racisme est individuel : BLM propose aux individus blanc.hes de prendre la responsabilité de la fin du racisme en changeant leurs positions individuelles ;
- le racisme est donc une discrimination : un comportement déviant qui se règle par les individus qui le portent plutôt qu'une oppression conséquence d'un système d'exploitation.

Hors, rendre le racisme interpersonnel : c'est oublier ses fondements, ou les rendre hors de portée - c'est accepter la défaite face au capitalisme et à l'impérialisme - c'est perdre de vue un changement radical de système. Limiter l'antiracisme à une réflexion individuelle et à un dialogue entre des gens c'est renforcer le système de la suprématie blanche en arrêtant de le contester en tant que système économique, politique et social.

Les oppressions ne sont pas des problèmes psychologiques.
Il n'y a pas d'extérieur au pouvoir.
Il n'y a pas de pureté de la vision de l'opprimé-e.

Cet exemple de BLM nous permet de comprendre que deux perspectives coexistent dans les milieux de gauche et leurs politiques de l'identité.

1) D'un côté, une vision de l'identité qu'on peut leur reprocher et qu'elles-mêmes reprochent à leurs adversaires :
- essentialisme : réduire les individus à leur appartenance à un groupe spécifique (les femmes, les personnes noires, les LGBTQ+...), en ignorant la diversité et les différences individuelles au sein de ces groupes. Cela peut mener à une vision rigide et simpliste des identités, où l'on suppose que tous les membres d'un groupe partagent les mêmes expériences et perspectives.
- particularisme : se concentrer uniquement sur les intérêts spécifiques à des groupes, sans chercher à construire des solidarités plus larges ou à comprendre les luttes des autres groupes. Cela limite la capacité à mobiliser un soutien plus vaste et à créer des alliances.
- déterminisme : impliquer que les expériences et les perspectives des individus sont entièrement déterminées par leur appartenance à un groupe spécifique, ce qui peut négliger la complexité des identités multiples et des expériences variées.
Les politiques de l'identité peuvent donc reproduire les structures de domination qu'elles cherchent à combattre, en ne reconnaissant pas les différences internes au sein des groupes et en n'incluant pas véritablement les gens ayant des expériences s'éloignant de certains carcans.

2) D'un autre côté, la légitimité de l'expérience vécue. L'identité définie comme une expérience a été communément acceptée, et cette expérience est devenue un test de légitimité dans les cercles militants parce qu'elle donne une perspective unique et une autorité morale pour parler d'oppression.

Il existe donc une tension entre ces deux perspectives, ce qui crée une situation confuse où les politiques de l'identité sont à la fois critiquées pour leur manque de nuance et de diversité interne, et en même temps célébrées pour leur capacité à mettre en avant les voix et les expériences des opprimées.

8) Conclusion

Individualiser le racisme, c'est accepter son statut de victime et s'en remettre aux structures de pouvoir pour gérer ça et reconnaître les souffrances.

Afin de contrer les effets dépolitisants de l'individualisation, il est nécessaire de reconsidérer l'importance politique de la construction d'un collectif en tant que voie pour concevoir des manières de vivre alternatives.

La façon dont nous pensons actuellement l'identité collective découle d'expériences partagées de trauma, imposées de l'extérieur. Bien qu'il soit important de reconnaître les éléments psychiques du trauma et de la souffrance, il est tout aussi important d'éviter de résumer l'identité à ça.

Comment passerons-nous d'une coalition de la souffrance à une compréhension commune de nos expériences (contrairement à l'idée de l'épistémologie de la provenance*), à une nouvelle perspective pour bâtir un nouveau monde ?

Comment peut-on négocier notre désir de reconnaissance avec la nécessité de transformer ce que cela signifie que d'être reconnu-e ? (de qui attend-on la reconnaissance ? de nos pairs ? du système pénal ? et sur la base de quoi ? …)

Nous devons nous occuper des conditions pour favoriser notre agentivité*, notre prise sur ce monde. Nous devons nous demander ce que cela signifie que d'être humain-e, en acceptant le fait que toute identité est un parti pris.

Aucune identité n'est figée dans le temps, elle est le fruit de stratégies individuelles et politiques, de choix personnels, de rapports à des identités collectives... Une identité collective peut être créée à partir d'objectifs politiques collectifs plutôt que (seulement) du trauma* ou des identités « physiques » ou innées.

Cela nécessite une politique émancipatrice générale qui puisse aller au-delà des effets étouffants des politiques de l'identité :
- être réduit-e à une ou deux caractéristiques sociales décidées par le pouvoir sans pouvoir s'en libérer ;
- être en incapacité de penser des alliances politiques créatives qui dépassent le vécu d'expériences traumatiques ;
- ne pas pouvoir parler/agir dans des luttes si l'on n'en souffre pas directement….

Par conséquent, on doit créer l'universel*, qui n'existe pas par avance. On ne sait pas ce qui est émancipateur pour tous-tes intuitivement. C'est à construire dans l'action collective.

S'attaquer aux obstacles de la construction d'identités collectives signifie rouvrir le rapport entre le particulier (les communautés) et l'universel, l'individu et le collectif. Passer d'une politique du « Je suis » à une politique du « Nous voulons » nécessite de redéfinir ce que signifie être un « Nous ».

Et le « nous » se crée dans l'action.

Annexes

Récapitulatif sur l'évolution du type des luttes et leurs caractéristiques

Luttes avant les identity politics :
• faire d'une identité* matérielle imposée de l'extérieur un levier pour construire un rapport social, politique ;
• chaque groupe se présente comme la lutte prioritaire et pense parler au nom des intérêts de toute une catégorie (toutes les femmes, tous les Noir-es) ;
• universalisme* abstrait : lutte pour l'accès de tous-tes à des droits jugés comme universels, peu importe le contexte ou les identités, comme la dignité ou l'égalité ou aveuglement sur l'existence d'autres oppressions* pesant sur le groupe ;
• exemples : les Suffragettes, la lutte pour l'abolition de l'esclavage, lutte ouvrière...

Les identity politics / politiques de l'identité (à partir des années 1960) :
• conceptualisées par le Combahee River Collective ;
• buts : décentrer les luttes révolutionnaires de l'homme blanc et complexifier les enjeux d'une révolution sociale ;
• avoir une “question unique” (ou une lutte prioritaire) occulte la complexité de l'oppression* et de l'exploitation* car les oppressions coexistent et se renforcent ;
• organisation collective à partir de problématiques de vie communes : l'identité est un rapport politique : on se bat contre les oppressions qui nous concernent ;
• émancipation universelle à partir des particularismes : partir des spécificités des groupes (culture, place dans la production...) pour adapter les idéaux de justice. Se base plus sur l'équité que l'égalité ;
• épistémologie de la provenance* ;
• pose les bases pour l'intersectionnalité* ;
• exemples : Gouines Rouges, FHAR (Front Homosexuel d'Action Révolutionnaire), Marche des Beurs...

Intersectionnalité :
• concept créé par Kimberlé Crenshaw en 1976 ;
• but : mettre en évidence des situations invisibilisées jusque là par le cadre d'analyse de la justice, partiel et déformant (zones grises juridiques). Décrire la discrimination* spéciﬁque à laquelle sont confrontées les femmes noires de classes populaires sur leur lieu de travail ;
• analyse les discriminations spécifiques liées à l'intersection d'oppressions ;
• enrichissement des identity politics* ;
• une identité ne peut pas être cloisonnée des autres car elle est une catégorie simpliste (femmes, ouvrier…). On ne peut pas comprendre les identités séparément les unes des autres ;
• faire une politique de la différence déterminée par l'expérience, faire des plus opprimé-es des leaders, prendre en compte toutes les formes d'oppression
• cherche la reconnaissance ou les changements à partir de nos identités
• s'organise en « communautés de souffrance »
• limites :
◦ difficultés à visibiliser les différences entre les groupes constitués par une intersection et leur dynamique de pouvoir
◦ n'explique pas les causes de l'oppression et donc fait penser qu'elles sont naturelles et immuables
◦ n'attaque pas les bases des oppressions
◦ amène surtout à dénoncer et réparer les torts faits aux individus situés à une intersection
• exemples : le féminisme chicano, les mouvements de travailleuses domestiques dans les pays du Sud global

Version moderne de l'intersectionnalité
• politique de la différence ;
• rapport aux oppressions :
◦ se concentrent sur les symptômes, ne nourrit pas l'analyse et la compréhension des systèmes oppressifs et comment ils se croisent ;
◦ oppression additionnable et interchangeable avec une autre ;
◦ mise en concurrence des individus et groupes opprimés pour l'accès aux droits (recherché pour des groupes particuliers) ;
◦ aveugles aux dominations à l'intérieur des intersections.
• individualisation de la politique
◦ se concentre sur les dynamiques individuelles ou interpersonnelles comme la reconnaissance des privilèges individuels ou la « déconstruction » (l'oppression peut être vue comme un problème psychologique) ;
◦ se focalise sur l'expérience individuelle des oppressions : les symptômes ; les émotions individuelles : culpabilité du privilégié, sentiment d'exclusion des opprimé-es...
• l'identité comme moyen et comme fin des luttes
◦ se concentre sur la mise en avant de toutes les intersections d'oppressions possibles, ce qui encourage plutôt une vision culturelle des identités en mettant en avant les différences ;
◦ orientation sur le besoin de reconnaissance des spéciﬁcités propres à chaque petit groupe ;
◦ prend de la distance vis-à-vis de la défense d'une émancipation universelle au profit de luttes identitaires ;
◦ transforme la lutte contre le patriarcat en une lutte d'une/plusieurs identités contre les « cis hétéros » ;
◦ réduit les gens à leurs identités, pousse chacun-e à « trouver » son identité et confond identité et positions politiques ;
◦ romantisation des identités cumulant les oppressions.
• rejette le pouvoir car le voit comme mauvais et l'attribue à certaines catégories identitaires (hommes cis hétéro blancs). Ça fige les identités et les oppressions en 2 camps, ce qui empêche de voir que les conditions d'oppressions changent selon l'époque et le lieu, et que le pouvoir circule aussi entre les gens et à l'intérieur des groupes d'identité.
• épistémologie de la provenance : seuls les « concerné-es » sont capables de proposer des projets de société
• exemple : Black Lives Matter, certaines branches d'anarcha-féministes, luttes séparatistes...

Le futur :
• comment ?
◦ allier universel et particulier ;
◦ prendre l'identité sociale comme un point de départ de la lutte et pas comme un objectif ;
◦ construire volontairement les collectifs autour de projets de société ;
◦ connaître les causes des oppressions ; ne pas confondre causes et symptômes : se rappeler que la cause de la souffrance est cet état d'exploitation qui nous maintient dans la précarité et la subordination et a pour effet collatéral la dévalorisation culturelle.
◦ donner aux expériences individuelles leurs justes places dans les luttes
• pourquoi ?
◦ changer les structures oppressives
◦ tout le monde est un sujet politique
• challenges :
◦ déplacer le besoin de reconnaissance ?
◦ penser des alliances politiques créatives dépassant le vécu de trauma
• exemples : Vous ?

Petite liste d'outils pour s'organiser sur des bases matérialistes pour renforcer nos luttes

• L'enquête ouvrière élaborée par Karl Marx, qu'il faut bien sûr adapter à aujourd'hui et au milieu à partir duquel tu t'organises (immeuble, entreprise, service...) ! Cette enquête a servi à récolter des données de terrain pour élaborer une théorie de la révolution, à documenter les conditions de vie des travailleurs-ses et à appuyer la critique du capitalisme. Elle se trouve facilement sur internet, par exemple sur marxists.org ;

• Il y a aussi l'enquête conscientisante de Paolo Freire, qui se base plus sur l'éducation et qui explique sa démarche dans son livre Pédagogie des opprimés. L'enquête consiste à partir d'une problématique individuelle, locale ou sectorielle pour remonter jusqu'aux causes des problèmes rencontrés et imaginer comment les transformer. On interprète ensemble les données qu'on a recueilli et on recherche ensemble des pistes d'action collective transformatrice ! (on peut en trouver des éléments sur le site de l'IRESMO : www.iresmo.jimdofree.com) ;

• L'enquête militante qui sert à faire le lien entre théorie et pratique. Un article explique davantage la démarche sur le site www.acta.zone. Le collectif Strike s'organise autour de ces enquêtes ;

• Les cartes militantes servent à représenter l'espace autrement que les cartes classiques qui servent des objectifs de domination. Elles visibilisent les luttes et les représentations de l'espace par des catégories d'opprimées pour se réapproprier la géographie ! Le collectif A la criée s'investit dans ce domaine ;

• L'outil d'éducation populaire Petites histoires / grandes histoires sert à court-circuiter les inégalités dans l'argumentation en donnant toute la place au récit individuel. Cet outil sert aussi à prendre conscience individuellement et collectivement de l'influence de nos vécus, rencontres et évènements de vie, sur qui nous sommes actuellement, de la façon dont la grande Histoire a influencé nos parcours de vie, mais aussi de choisir ce qu'un groupe veut transmettre dans son histoire. Des méthodologies de l'outil sont disponibles sur des sites internet d'éducation populaire.

Complément du lexique (très) orienté à gauche

• Aliénation : c'est un mot que Marx utilise pour dire qu'un individu est dessaisi de ce qui fait de lui un être humain et transformé en un autre, voire en quelque chose d'hostile à lui-même (comme quand on parle de sexisme intériorisé pour dire que les femmes ont intégré la norme de domination par les hommes, ce qui leur nuit personnellement et collectivement). L'aliénation sous le capitalisme a lieu lorsque l'humain-e ne peut se reconnaître :
◎ ni dans le produit de son travail (qui lui est devenu étranger car il ne maîtrise pas le processus de production et aura rarement la possibilité de l'utiliser),
◎ ni dans sa propre activité productive (son travail n'est qu'une ressource aux yeux de l'entreprise),
◎ ni dans les autres humain-es (ses rapports avec elleux perdant leur caractère humain car ils tendent à se limiter à l'échange des produits du travail).

• Travail : pour Karl Marx, le travail est une activité qui a toujours existé dans l'histoire humaine. Il est à la fois une activité productive permettant de répondre aux besoins de la vie, mais aussi ce qui fait de l'humain-e un-e humain-e. Culture de la terre, création artistique, éducation des enfants... Tout est travail et c'est grâce au travail que les humaines interagissent avec le monde, que nous le changeons et nous changeons nous-mêmes. Selon les époques et lieux, le travail ne s'organise pas de la même façon. Pour Marx, le capitalisme sépare notre travail de la volonté de travailler. Cela veut dire que la forme d'organisation du travail capitaliste, le salariat, ne nous permet pas de répondre directement à nos besoin (manger, se loger, créer...) mais qu'il nous donne les moyens d'acheter ce qui nous permet de répondre à nos besoins. Notre travail ne nous enrichit pas nous, mais notre patron. Ainsi, le travail, qui est l'essence de la vie, devient un moyen de survivre. La vie/le travail n'est donc plus que survie.

Et voilà !

C'est la fin de cette brochure.
Si elle a été utile pour vous, on vous encourage a vous en saisir collectivement en organisant des lectures de groupe, de la création d'outils de mise en pratique de la théorie, des débats…
Hâte d'avoir vos retours, de voir les effets directs ou non du texte sur nos espaces politiques.

Contact : souffrance-politique@@@riseup.net

Cette brochure, tout comme la première partie, est une reprise du texte "La souffrance individuelle (et collective) est-elle un critère politique ?", de Chi-Chi Shi, publié à l'origine en anglais sous le titre "Defining my Own Oppression : Neoliberalism and the demands of Victimhood", dans la revue Historical Materialism, n°26-2 (2018).

Marseille, France hexagonale, décembre 2024.

Le Q trans

ckoilesbaux — 2024-09-03T07:58:15Z

Dans ce fanzine, on discute des liens entre genre et sexualité, tout particulièrement dans le cas de la sexualité des personnes trans, dans une approche transmatérialiste.

« Écœurant, ça va encore rendre des gens trans ça ! »

◦ Christine Delphy, féministe matérialiste mais cissexiste

« EW ! Je voulais pas savoir ça. »

◦ Marguerite Stern, cheffe de file des TERF

***

Pour toute remarque, question, critique, vous pouvez volontiers écrire à ckoilesbaux@proton.me :)

TABLES DES MATIÈRES

INTRODUCTION
- Le français est à nous !
- Approches queers et matérialismes trans

PREMIÈRE PARTIE : Genre et (homo)sexualité
- Homosexualité et essentialisme
- La construction sociale de la sexualité

La sexualité comme expérience : les pratiques sexuelles
La sexualité comme identité : l'invention de la dichotomie homosexualité/hétérosexualité.
La sexualité comme institution : le régime politique du genre et de la sexualité

- L'homosexualité dans le système de genre

De l'inversion de genre à l'homosexualité
Les lesbiennes ne sont pas des femmes…
…donc les pédés ne sont pas des hommes ?

DEUXIÈME PARTIE : Transition, genre et sexualité
- La construction hétéro de la transsexualité
- La sexualité des personnes trans
- Analyse d'entretiens avec des personnes trans

Le rôle de la sexualité dans la transition
L'évolution des attirances et pratiques sexuelles
Les entretiens dans le cadre théorique

CONCLUSION
CITATIONS
(RES)SOURCES

INTRODUCTION

Salut !

Bienvenue dans ce fanzine qui parle des liens entre genre et sexualité, dans une perspective transmatérialiste. Le texte est tiré d'un travail de bachelor en sociologie de l'unx d'entre nous, dont on a adapté le format. On a essayé de le rendre moins universitaire et plus fun à la lecture, sans perdre la matière qu'on trouvait intéressante.

Le texte est séparé en deux grandes parties :

Genre et (homo)sexualité
Transition, genre et sexualité

Dans la première partie, on explique en quoi le genre et la sexualité sont intrinsèquement liées et dans la deuxième on applique ce constat à la sexualité des personnes trans.

Si jamais, on a mis toutes les références et pages des citations à la fin du fanzine (dans la partie « citations »). On s'est dit que ça alourdissait la lecture de citer les auteurices à chaque fois qu'on mettait des guillemets mais on voulait laisser la possibilité d'aller checker les textes originaux.

Ce fanzine fait bien assez de pages donc on va pas s'éterniser, mais si vous avez des retours, des questions, des critiques, etc, hésitez pas à nous écrire à ckoilesbaux@proton.me !
Bonne lecture !

Le français est à nous !

Dans une perspective matérialiste, on peut questionner certains termes utilisés pour parler des personnes trans et plus largement des personnes LGBTIQ+. On utilise le terme de cissexisme plutôt que celui de transphobie car il visibilise l'existence d'un système social d'exclusion des personnes trans. Le terme de transphobie renvoie à une peur irrationnelle et individuelle à cause du suffixe "phobie" alors que le terme de cissexisme montre que c'est une oppression systémique. Par la même logique, on utilise hétérosexisme plutôt qu'homophobie ou lesbophobie. Pour finir, le terme de transidentité sera remplacé par celui de transitude ( transness ) – "le fait d'être trans" – pour éviter de concentrer l'étude des personnes trans sur leur identité individuelle et pour plutôt l'orienter sur leurs conditions matérielles d'existence [1]. Les termes de transidentités et de transsexualité seront utilisés lorsque cela est cohérent avec le contexte dont on parle.

Approches queers et matérialismes trans

Les études trans ont émergé dans un premier temps en lien avec le développement des approches queers. Les personnes les plus connues sont Judith Butler, et plus récemment Sam Bourcier et Paul B. Preciado. Les théories queer ont pour but de dénaturaliser les normes de genre. Pour faire ça, elles mettent par exemple en avant les personnes trans comme "démontrant" la construction sociale de la différence des sexes. Dans les théories queers, les trans sont donc souvent vu.e.x.s comme subvertissant le genre par leur transition. Ces textes sont toutefois critiqués par des autrices matérialistes (comme Viviane Namaste, Julia Serano ou Pauline Clochec) car ils se focalisent théoriquement sur la subversion de genre et ne s'intéressent pas sociologiquement aux conditions matérielles d'existence des personnes trans [2].

Prendre en compte les conditions matérielles d'existence des personnes trans est essentiel aux études sur la transitude

Le féminisme matérialiste est souvent décrit comme opposé au féminisme queer. Le féminisme matérialiste découle des théories marxistes, tout en s'en distanciant, et peut se définir par trois bases théoriques principales :

1) Tout d'abord, la thèse antinaturaliste du sexe : le sexe n'est pas la base biologique inchangeable sur laquelle se construit le genre. C'est le genre (système social hiérarchique) qui construit la division homme/femme et qui la naturalise.

2) La deuxième base reprend la division marxiste des classes sociales en la transposant au genre. Les hommes et les femmes sont analysées comme des "classes de sexe" pour "rendre compte de l'oppression des femmes à partir de leur position dans les rapports de production". Cela donne une grande place à l'analyse du travail ménager gratuit des femmes au sein du foyer, considéré par ces féministes comme la base de l'exploitation des femmes par les hommes – comme les patrons exploitent les ouvriers à l'usine.

3) Pour finir, les féministes matérialistes sont résolument révolutionnaires et visent l'abolition du capitalisme en y ajoutant l'abolition du genre, les deux systèmes étant intrinsèquement liés.

Schéma qui montre la reproduction des ouvriers par les femmes : elles les soignent, les consolent, les nourrissent, baisent avec eux (et leur font des enfants qui seront les prochainexs travailleureuses) et font le travail ménager nécessaire pour qu'ils puissent retourner à l'usine.
Affiche réalisée par le See Red Women's Workshop, un collectif féministe anglais de sérigraphie dans les années 70

Depuis les années 2000, des militant.e.x.s et théoricien.ne.x.s trans, ont commencé à appliquer des concepts matérialistes aux réalités trans, mais il a fallu attendre les années 2010 pour voir l'émergence d'un réel mouvement de théorisation transmatérialiste.

L'approche transmatérialiste est basée sur plusieurs axes (dont les deux premiers sont les mêmes que le féminisme matérialiste), décrits par Pauline Clochec :

1) L'approche antinaturaliste, c'est-à-dire l'idée que le genre et le sexe sont des systèmes :

hiérarchisants : la classe des hommes est au-dessus de la classe des femmes
construits socialement : biologiquement il n'y a pas deux sexes mais plein de caractéristiques (chromosomes, taux d'hormones, organes génitaux, gonades) qu'on force à rentrer dans deux boites.
naturalisés : on prétend que ces catégories viennent de la nature et ça les rend légitime.
L'approche antinaturaliste s'oppose au féminisme différentialiste qui pense les hommes et les femmes comme deux catégories naturellement différentes mais qui devraient être égales.

2) Le projet révolutionnaire, anticapitaliste et antipatriarcal ; visant l'abolition du genre plutôt non sa prolifération prônée par certaines approches queers.
Vouloir la prolifération du genre, c'est penser que le but après le patriarcat c'est que tout le monde ait son genre individuel qui lui convient et puisse l'exprimer librement. L'approche transmatérialiste voit pas le genre comme une donnée individuelle qu'il faut multiplier mais plutôt comme un système de domination qu'il faut combattre.

3) La spécificité du transmatérialisme est l'étude de la transitude par les conditions de vie des personnes trans. Dans les conditions de vie, il y a les aspects relationnels, juridiques et corporels. Exemples : perte de liens familiaux ou amicaux pendant la transition, possibilité de changement du sexe à l'état civil, accès aux hormones/chirurgies voulues.
De plus, la transitude est analysée "selon une conceptualisation du genre au singulier, comme système social, et non des genres au pluriel qui seraient individuels". Le matérialisme trans étudie donc comment le genre impacte les transitions, plutôt que la manière dont la transitude subvertit (= remet en question) ou non le genre. Par exemple, on veut savoir comment le sexisme influence la transition des femmes trans, et pas si le fait qu'elles transitionnent est une attaque pour le système de genre.

Une vision marxiste des réalités trans commence aussi à émerger (voir le livre collectif Transgender Marxism). Son but est d'étudier l'oppression des personnes trans par le capitalisme plutôt que de se concentrer sur l'oppression cissexiste, comme le font les transmatérialistes.

Aime les meufs trans, déteste le capitalisme

PREMIÈRE PARTIE Genre et (homo)sexualité

Homosexualité et essentialisme

Les discours militants sont parfois accusés de perpétuer une conception essentialisante et figée des identités sexuelles et de genre. En effet, ils ont réussi à faire avancer l'acceptation des sexualités non-hétéros grâce à un discours qui considère ces dernières comme des sexualités différentes de l'hétérosexualité, mais pas inférieures. Ça véhicule une vision essentialisée de la sexualité, comme si elle était détachée de tout contexte.

Les mouvements LGBTIQ+ ont connu, pendant les 20ème et 21ème siècles, deux vagues d'essentialisme, séparées par une période allant des années 1970 aux années 1990. Ces vagues sont schématiques, dans la réalité c'est moins clairement séparé.

Première vague d'essentialisme : les premier.ères activistes homosexuel.les ont, dès le milieu du 20ème siècle, dit que l'homosexualité était innée et immuable. Iels disaient même parfois que c'était une maladie incurable. Comme ça, toute discrimination paraissait immorale : on ne peut pas moralement réprimer un sentiment ou des désirs qui ne sont pas choisis mais subis.

Entre les deux vagues : les années 1970 voient émerger des mouvements homosexuels plus contestataires. Ces mouvements voient la sexualité comme floue et changeante. Le slogan du groupe étasunien Lesbian Avengers : We recruit ! est un bon exemple. Ces lesbiennes retournent à leur avantage l'idée hétérosexiste de contagiosité de l'homosexualité. Leur slogan nie la théorie de l'intériorité innée de l'homosexualité et visibilise les identités sexuelles comme évolutives car forgées par le contexte et les interactions.

Affiche des Lesbian Avengers avec leur super slogan anti-essentialiste

Plus actuel, mais tout autant cool et anti-essentialiste !

Deuxième vague d'essentialisme : la crise du VIH/sida refait un lien entre homosexualité et maladie. Le sida était appelé « cancer gay ». Les discours médicaux et politiques ont promu l'idée selon laquelle les gays seraient, par leurs pratiques "déviantes", porteurs de maladies. Ça a eu comme effet de réactualiser l'homosexualité comme une essence. L'idée qu'il y a des gens qui sont hétéro et des gens qui ne le sont pas et que c'est comme ça est restée. Depuis, le mouvement LGBTIQ+ mainstream et réformiste milite pour des droits juridiques, comme l'égalité avec les (couples) hétéros [3], et non plus pour la remise en question de ces catégories.

Les mouvements LGBTIQ+ reprennent une rhétorique essentialisante : les personnes LGBTIQ+ sont nées comme cela, et ne peuvent rien faire pour le changer. Cette position a comme but de contrer les théories et discours hétérosexistes de contagion et d'anormalité. On observe cet essentialisme dans le slogan Born this Way, titre de l'une des musiques les plus connues de Lady Gaga, devenu un hymne LGBTIQ+ [4].

Extrait du clip très flippant (mais iconique) « Born This Way » de Lady Gaga

Les discours actuels sur l'homosexualité sont largement ancrés dans ce discours essentialisant. Le livre Gustave Roud. L'univers pluriel de la poésie, consacré à ce poète vaudois du milieu du 20ème siècle, est un bon exemple. Pour introduire l'homosexualité du poète, les auteurices écrivent :

"Alors qu'il découvre tôt son orientation homosexuelle, il l'accepte comme une « raison de vivre » qui justifie sa vocation de poète, mais il a fait le choix de ne pas la vivre et de garder à son sujet une stricte discrétion"

L'homosexualité est présentée ici comme une réalité intrinsèque à une personne, innée et immuable.

L'orientation sexuelle existerait en tant que telle, on ne peut donc que la découvrir et choisir de la vivre ou pas [5]. On voit donc que les discours autour de la sexualité produisent une vision de l'orientation sexuelle comme réalité ne dépendant pas de pratiques mais d'une disposition intérieure.

La "prolifération des catégories de l'identité sexuelle" [6], observée surtout sur internet ces dernières années est un bon exemple d'essentialisme. Cette prolifération est une forme d'essentialisme car elle détache l'identité de tout contexte et normes sociales et politiques pour en faire un objet psychologique, de connaissance de soi. L'identité sexuelle serait une réalité "close", "pas reliée au monde social, mais uniquement aux vécus des individus". Ce système d'identité sexuelle peut être comparé à la production des consommateurs par le capitalisme dans lequel "chaque acteur individuel se retrouve responsable et entrepreneur de sa propre identité […]".

L'identité sexuelle est donc conceptualisée comme déconnectée des pratiques. On peut se dire homosexuel sans avoir eu des relations sexuelles avec une personne du même genre ou avoir des relations sexuelles avec une personne du même genre sans se dire homosexuel. Cela peut nous paraitre évident aujourd'hui, mais cette perspective est basée sur une vision de la sexualité ancrée historiquement et culturellement. Catherine Deschamps explicite cela comme étant le passage "d'une sexualité préalablement pensée dans le « faire » à une sexualité pensée dans « l'être »". La sexualité telle qu'on la conçoit est une construction sociale récente. Les sciences sociales montrent que, contrairement à l'idée d'une orientation sexuelle figée, innée et intérieure, l'identité, les désirs et les pratiques sexuelles évoluent pendant la vie.

Vous avez capté, encore un exemple de blague qui défonce l'imaginaire du « Born This Way »

La construction sociale de la sexualité

La sexualité est construite socialement et historiquement. On peut la définir de trois manières, qui se recoupent et s'influencent.

la sexualité comme expérience, c'est-à-dire l'ensemble des pratiques sexuelles. Par exemple le sexe anal, oral, le fisting, etc.
les identités sociale et politique associées à l'hétérosexualité. En gros, l'orientation sexuelle.
la sexualité comme institution qui met en place la hiérarchie des sexes et des sexualités. En gros, c'est un système social qui dicte les normes à suivre en termes de pratiques sexuelles et de genre.
On va développer chacun de ces points.

La sexualité comme expérience : les pratiques sexuelles

Les recherches sur la sexualité montrent que les pratiques ne sont pas en soi sexuelles ou non, mais que leur (non-)sexualisation est ancrée dans un contexte, une époque et une culture précise. Le concept de script de la sexualité met en avant la sexualité en tant qu'activité sociale, qui implique des représentations et des rôles appris socialement – par exemple selon le genre – et qui évoluent.

Un doigt inséré dans un vagin ou dans un anus prend des significations très différentes selon son contexte – par exemple médical ou intime. L'action de base est la même, mais on les pense comme complètement différentes. On ne les décrit d'ailleurs pas de la même façon : une médecin fait un toucher vaginal ou rectal, des partenaires sexuel.le.x.s se doigtent.

Les représentations attachées aux pratiques évoluent aussi selon l'époque. Le sexe oral a par exemple été fortement normalisé : d'une pratique sexuelle considérée comme déviante, il est maintenant largement accepté, considéré comme une pratique ordinaire. On peut donner un exemple de pop culture pour illustrer une autre évolution historique de la (non-)sexualisation : celle des parties du corps. Dans Les Visiteurs une scène montre un homme excité par les genoux d'une femme.

« Oh mon Dieu, comme ils sont beaux !!! »

Pour un autre exemple, en 1856, sort un roman : Les Filles de plâtre, écrit par Xavier de Montépin. Dans ce livre, l'auteur décrit une femme de manière très sexualisante en s'arrêtant sur ses "chevilles les plus provoquantes".

Ces réactions et descriptions, qui peuvent nous paraître aujourd'hui absurdes et exagérées, montrent l'évolution des normes d'habillement qui ont désexualisé cette partie du corps.

Les pratiques sexuelles ne sont donc pas essentiellement considérées comme sexuelles – ou homo/hétérosexuelles. Elles évoluent selon des critères comme le contexte, l'époque et la culture et changent de degré de sexualisation et/ou de normalisation.

Ce que la sociologie et l'histoire de la sexualité nous montrent aussi, c'est que la dimension de domination dans la sexualité n'est pas ancrée dans l'hétérosexualité mais dans la sexualité elle-même. En effet, les relations sexuelles – mais aussi souvent les relations tout court – se sont longtemps basées sur l'appropriation d'un corps par un autre. La sexualité n'était pas "une interaction égalitaire, mais une « action sur »".L'émergence d'une sexualité "égalitaire" date seulement de la fin du 20ème siècle, si récemment que l'idée d'une domination intrinsèque des pratiques sexuelles est toujours très présente. Se faire pénétrer est vu comme "passif", "et donc féminin", alors que pénétrer est vu comme "masculin et donc actif". Cette séparation ne vient pas de l'essence des pratiques, mais bien du système de genre qui pose une domination sur des pratiques qui sont en soi vides de sens. Certaines pratiques sont pensées comme féminines, donc inférieures et stigmatisées, alors que d'autres, codées comme masculines, sont valorisées socialement. Cette hiérarchisation des pratiques se co-construit avec une valorisation différentielle et genrée de l'activité sexuelle : les femmes sont bien plus stigmatisées pour le sexe qu'elles pratiquent.

Cette domination n'est pas que chez les hétéros. Les pratiques sexuelles pas hétéro se basent aussi souvent sur une dichotomie qui est parfois considérée comme reproduisant des catégories hétéro passif/actif comme bottom/top ou fem/butch.

On pourrait faire un autre fanzine sur les femmes hétéro qui sont des icones lesbiennes ou des hommes gays qui sont des sujets de désir hétéro, mais c'est pas le sujet !!!

"As a gay man, you have options when it comes to sex, you can be a top or a bottom"

"What if I'm a bottom and I fall for another bottom"

“Oh don't !”

Extrait d'un épisode de la série « Pose » où Bianca, une femme trans qui fait office de figure maternelle pour Damon, un jeune homme gay, lui explique comment fonctionne le sexe entre deux hommes.

La sexualité comme identité : l'invention de la dichotomie homosexualité/hétérosexualité.

Le livre de George Chauncey Gay New-York montre l'arrivée récente des catégories hétérosexuel et homosexuel [7], définies comme des entités opposées et faisant partie de l'identité des individus. C'est sur ce livre que se base cette partie et dont sont tirées les citations (plutôt son intro, on a eu la flemme de tout lire). Il montre que dans la culture occidentale contemporaine, on pense "que la sexualité d'un individu est définie fondamentalement par son homosexualité ou par son hétérosexualité". Cette vision est récente, pendant longtemps, les actes sexuels entre hommes ne les assignent pas forcément à une catégorie déviante – la figure de l'homosexuel.

En effet, avant le milieu du 20ème siècle, les pédés (queers) n'étaient nommés comme tels que s'ils affichaient une féminité très marquée. "L'anormalité de la « tante » (« fairy »)" provenait autant de sa recherche de partenaires sexuels masculins que de sa propre féminité. Les hommes qui ne faisaient qu'accepter les avances des "tantes", et qui prenaient des rôles sexuels considérés comme masculins, n'étaient donc pas considérés comme anormaux, parce qu'ils respectaient les normes de la masculinité. On les appelait les « trades », étiquette qui n'était pas vue comme déviante. Des années 1890 aux années 1930, ce qui était considéré comme déviant n'était pas les pratiques sexuelles entre hommes mais bien "l'inversion de genre" (le fait qu'un homme soit féminin).

À cette époque, ceux que l'on regroupe aujourd'hui sous l'étiquette "homosexuels" étaient stratifiés en groupes distincts, par exemple les fairies (tantes) "qui s'habillaient ou se comportaient d'une manière […] outrancièrement efféminée" ou les trades, les plus masculins, qui constituaient l'idéal du partenaire dans la subculture gay. Cette hiérarchisation des gays trouve des échos dans notre contexte contemporain, cristallisée dans ce que certaine.x.s appellent la follophobie [8].

Dès le milieu du 20ème siècle, "un nouveau système dichotomique de classification, fondé désormais sur le choix d'objet sexuel plutôt que sur le statut de genre (gender status), avait commencé à supplanter l'ancien". Les trades disparurent en tant que catégorie : tout homme ayant des relations sexuelles avec des hommes (ci-après HSH) risque désormais d'être considéré comme gay, et donc comme anormal. On voit bien ce changement dans le témoignage d'un barman gay regrettant le fait qu'il était devenu difficile "de se faire des hétéros" dans un contexte où tout homme qui couche avec lui se ferait étiqueter comme déviant, même en étant très masculin.

Il y a moins d'un siècle, on est donc passé d'une sexualité définie par le rôle de genre (actif/passif) à une sexualité définie par le genre des personnes que l'on désire (hétéro/homo). Autrement dit, alors qu'elle était définie par le statut (de genre) différent des partenaires, la sexualité occidentale actuelle est caractérisée par le statut similaire des partenaires.
Avant, deux hommes qui couchaient ensemble étaient considérés comme ayant des inclinaisons différentes et complémentaires : l'un était féminin/passif et l'autre était masculin/actif.
Maintenant deux hommes qui couchent ensemble sont considérés comme ayant la même inclinaison : ils aiment les hommes, ils sont les deux GAY.

La sexualité définie par des inclinaisons différentes est pourtant toujours ancrée dans la réalité de la sexualité ; les discours et représentations autour des positions sexuelles reprennent largement cette dichotomisation. On peut prendre l'exemple de l'application grindr [9] sur laquelle une des premières questions échangées porte souvent sur la position sexuelle – "actif/passif ?". Ça redéfinit la compatibilité sexuelle selon un critère d'inclinaisons opposées et complémentaires, reprenant largement des rôles genrés.

Discussions Grindr qui illustrent bien les dynamiques top-bottom

On peut parler d'une invention de "l'orientation sexuelle". Cette notion d'orientation sexuelle repose sur l'opposition hétérosexualité/ homosexualité, à laquelle les termes de bi- ou de pansexualité sont parfois ajoutés. Cette conception fait émerger une obligation de se définir selon ces termes. C'est pas possible de ne pas avoir d'orientation sexuelle, raison pour laquelle Sébastien Chauvin et Arnaud Lerch parlent de "régime de l'orientation sexuelle".

La sexualité comme institution : le régime politique du genre et de la sexualité

On l'a vu, l'hétérosexualité comme penchant personnel, comme orientation sexuelle intrinsèque à une personne et détachée de toute norme est largement réfutée par l'histoire et la sociologie de la sexualité. Dans les théories féministes "émerge ainsi l'idée selon laquelle l'hétérosexualité, loin d'être (seulement) l'expression d'un désir personnel, est (aussi) un système politique contre lequel le féminisme doit lutter".

Paula Tabet, anthropologue et féministe matérialiste italienne, a par exemple lié système de genre et sexualité dans son livre La grande arnaque. Elle montre que la sexualité dans les relations hétéros n'est pas construite sur un échange égalitaire sexe contre sexe mais sur un échange inégalitaire sexe contre rétribution. Elle compare deux situations, le mariage et le travail du sexe – souvent pensées comme opposées – pour montrer qu'elles suivent la même logique. Le mariage comme le travail du sexe s'inscrivent dans le "continuum de l'échange économico-sexuel".

Dans le cadre du travail du sexe, l'échange économico-sexuel est explicite : un client donne de l'argent à une femme pour qu'elle couche avec lui ; de l'argent contre du sexe. Dans le mariage, la même dynamique est présente, elle est juste moins explicite. Les femmes mariées effectuent dans les faits un travail gratuit – faire des enfants, s'en occuper, faire le ménage, les repas, etc. – qui comprend des relations sexuelles (le devoir conjugal était pendant longtemps un motif de divorce légitime) et reçoivent en retour l'argent et la sécurité matérielle de leur mari. Un autre exemple de rétribution au sein du mariage est le système de dot, dans lequel la famille de l'homme doit donner une somme d'argent à la famille de la femme. Le système de genre rend donc la sexualité fondamentalement inégalitaire et l'échange économico-sexuel structure l'hétérosexualité.

Illustration de l'échange économico-sexuel hétéro, qui peut parfois donner des envies de meurtre

Monique Wittig, une féministe lesbienne, théorise l'hétérosexualité comme un régime politique créant le genre. Dans son livre La pensée straight, elle reprend l'idée de base du féminisme matérialiste, qui pense le genre comme un régime politique d'appropriation des corps des femmes, en appliquant cette idée à l'hétérosexualité. Selon elle, "la catégorie de sexe est le produit de la société hétérosexuelle" ; ce sont les relations institutionnalisées entre les femmes et les hommes – le rapport hétérosexuel – qui crée ces deux catégories.

Judith Butler a aussi lié sexe, genre et sexualité en une théorie unitaire dans son ouvrage Trouble dans le genre. Iel pense l'hétéronormativité comme le système qui fait que le genre, les désirs et la sexualité sont considérés comme alignés. En cas de déviation d'une des entités de la continuité, le genre est donc automatiquement impacté. On voit ici aussi à quel point la sexualité est constitutive du genre, ce dernier pouvant être troublé par toute déviation au sein de la triade. Être gay ou lesbienne a donc comme impact de faire "perdre sa place dans le système de genre", car pour être un vrai homme ou une vraie femme il faut garder une continuité entre le sexe, le genre, la pratique sexuelle et le désir. (Pour une fois que Judith Butler écrit des choses compréhensibles et pertinentes !)

L'homosexualité dans le système de genre

De l'inversion de genre à l'homosexualité

Dès la fin du 19ème siècle, "il n'existe qu'une forme normale de sexualité, l'hétérosexualité, autant que possible au sein de la même race, dans le cadre du mariage et à des fins fécondantes". L'homosexualité est donc considérée comme anormale. Celleux qui militaient pour une plus grande acceptation de l'homosexualité ont tenté de la justifier de différentes manières. Le juriste et militant homosexuel allemand Karl Ulrichs la médicalise, la présentant comme une condition biologique et théorise les homosexuels comme ayant une âme de femme dans un corps d'homme. Selon ce schéma, l'homosexualité n'est pas l'attirance pour une personne du même genre. C'est plutôt une "inversion de genre" – c'est pour ça que le mot « inverti.e » désignait les homos. Magnus Hirschfeld, docteur et militant homosexuel, soutient que l'homosexualité est une forme intermédiaire entre mâle et femelle, un "troisième sexe". L'homosexualité n'est plus considérée comme une inversion de genre, mais l'explication prend toujours son ancrage dans une altération du genre.

Le premier scientifique à s'éloigner des théories expliquant l'homosexualité par une "déviance" de genre est le biologiste Alfred Kinsey. Il propose une échelle de 0 à 6, allant de l'« hétérosexualité exclusive » à l'« homosexualité exclusive » tirée d'une étude qu'il a fait aux états-unis.

Les gays et lesbiennes sont, à partir du milieu du 20ème siècle, bien des hommes et des femmes. Cette idée est largement adoptée par le grand public : c'est la sexualité des gays et lesbiennes qui est différente de la norme, pas leur genre. Dès les années 1970, alors que les normes de virilité s'adoucissent pour les hétérosexuels, les hommes homos se tournent vers un modèle plus virilisant.

Les normes de masculinité prennent donc parfois une grande place chez les gays : certains d'entre eux adoptent des normes très masculines et contribuent à créer une hiérarchisation au sein des HSH. La recherche de Matthieu Trachman sur un club de fessées masculin montre bien cela. Dans ce club, toute marque de féminité est exclue ; autant les femmes, les gays efféminés, les "travestis" et les "trans" car "le sexe assigné à la naissance importe moins que l'exclusion de la féminité". Certaines petites annonces des adhérents illustrent cette hiérarchisation entre les véritables hommes et les gays féminins : "efféminés s'abstenir, j'aime les mecs qui ont l'air de mecs". La vision de l'homosexualité dans ce club – mais elle ne s'arrête pas aux portes de celui-ci – est "définie par un style de genre et de sexualité dont l'efféminement est l'envers". On voit bien ici que les gays ne sont plus des "folles" qui contrent l'ordre de genre, mais bien des hommes comme les autres.

La sociologie de l'homosexualité et les études genre montrent que les lesbiennes et les gays ne sont pas des femmes et des hommes comme les autres, cette fois en abandonnant le point de vue médical.

Les lesbiennes ne sont pas des femmes…

Monique Wittig théorise l'hétérosexualité comme un régime politique produisant la différence des sexes – les hommes et les femmes. Elle poursuit la réflexion en affirmant que “les lesbiennes ne sont pas des femmes”. Elle argumente en écrivant que "la-femme n'a de sens que dans les systèmes de pensée et les systèmes économiques hétérosexuels". Les lesbiennes ne sont pas l'objet d'une appropriation privée par les hommes dans les rapports hétéros. Cette appropriation constitue pour Wittig la définition même des femmes.

Plus récemment, le sociologue Emmanuel Beaubatie, qui s'inspire du féminisme matérialiste, va dans le même sens et explique que presque tous les hommes trans se considéraient comme des lesbiennes avant leur transition, et que

"l'orientation lesbienne constitue pour les futurs FtM's [10] une prise de distance vis-à-vis des rapports sociaux de sexe et, plus spécifiquement, vis-à-vis de la place des femmes dans les rapports sociaux"

L'auteur a pu observer dans ses entretiens que "le lesbianisme autorise une progressive masculinisation", qu'il "permet aux futurs hommes trans' de commencer à s'éloigner de leur assignation de sexe d'origine". Être lesbienne, c'est donc ne pas être une femme, ou du moins, c'est l'être moins qu'une hétéro [11].
Si les femmes sont celles qui sont appropriées par les hommes – ce qui exclut les lesbiennes de la définition –, on peut également se poser la question à l'inverse. Si les hommes sont ceux qui s'approprient les femmes dans les rapports hétéro, les pédés sont-ils des hommes ?

…donc les pédés ne sont pas des hommes ?

Le "pédé" est la figure repoussoir par excellence pour les hommes. Isabelle Clair explique cela par le fait que "la première cause d'exclusion pour les garçons, c'est qu'on puisse douter de leur virilité." Si l'étiquette de pédé est la pire qu'un garçon (puis un homme) puisse recevoir, c'est parce qu'un homme qui a du désir pour des hommes casse l'alignement sexe, genre et désir qui doivent être alignés dans le système cishétéronormatif.

Un élément de l'ouvrage d'Alizée Delpierre Servir les riches, sur les domestiques des grandes fortunes, va dans le même sens. Les femmes des couples fortunés sont celles qui s'occupent de gérer les personnes employées. Elles ont parfois de la peine à assumer leur autorité dans le cas où les domestiques sont des hommes. Dans ces situations, hiérarchie de genre et du travail se contredisent – les femmes sont les patronnes d'hommes – ce qui fait que "les femmes fortunées se sentent […] moins armées et légitimes que leurs époux à diriger les hommes.". Pour contrer cela, certaines de ces femmes "se convainquent que leurs domestiques hommes sont homosexuels", ce qui permet d'adoucir le renversement hiérarchique du système de genre. Assigner les domestiques hommes à l'homosexualité les désassigne de la masculinité et facilite la domination de travail. Les homos sont plus facilement exploitables que les hétéros car être "pédé", c'est ne plus être un homme.

On voit bien que les gays ne sont pas considérés socialement comme des hommes, ou pas autant que les hommes hétéros.

Par ailleurs, si l'on suit le raisonnement du féminisme matérialiste, qui définit la classe des hommes comme celle qui exploite celle des femmes, avec une analyse se concentrant largement sur le travail domestique gratuit, les gays ne sont pas des hommes car ils ne profitent pas du travail gratuit d'une femme au sein de leur couple.

Monique Wittig confirme cela dans ce passage de son article "On ne naît pas femme".

"Refuser de devenir hétérosexuel (ou de le rester) a toujours voulu dire refuser […] de devenir une femme ou un homme (pour les hommes homosexuels)."

À suivre :

DEUXIÈME PARTIE Transition, genre et sexualité

La construction hétéro de la transsexualité

L'homosexualité a longtemps été considérée comme une question de genre plutôt que de sexualité – une inversion de genre. Cette manière de voir les personnes homosexuelles sera ensuite utilisée pour les personnes trans. Par exemple, dans les années 60, Robert Stoller, psychiatre étasunien, "sépare les transsexuels des homosexuels selon que leur désir est d'être, ou bien d'avoir un homme (ou une femme)". Dès lors, on voit les homosexuel.les comme celleux qui désirent des personnes du même genre, alors qu'on voit les trans comme celleux qui, dans les mots de l'époque, se revendiquent appartenir au sexe opposé à celui de leur naissance.

La pathologisation de l'homosexualité est reprise pour les trans. Certains médecins, endocrinologues [12] et sexologues, dès les années 1950, (comme Magnus Hirschfeld ou Harry Benjamin), proposent une prise en charge médiale qui modifie le corps des personnes trans. La demande de traitements hormonaux et chirurgicaux devient donc une des conditions pour être reconnu.e.x comme trans. Cela force les trans à se conformer aux standard binaires genrés. La catégorie médicale de "transsexualité" est construite sur des bases normatives de ce qu'est être un homme ou une femme : le but d'une transition est donc d'assimiler les personnes trans au reste de la population, de se fondre dans l'une des deux catégories de sexe.

Les trans ont dès lors adopté un essentialisme stratégique [13] pour pouvoir accéder aux changements corporels qui leur permettaient de passer [14] dans leur genre revendiqué. Les personnes trans doivent donc « jouer au bon trans » – par exemple pour les femmes trans mettre des talons, du maquillage et vouloir être mariée à un homme. La médicalisation des transitions de genre a établi des critères séparant les personnes trans. D'un côté, il y a celles qui peuvent accéder à un changement de genre médical (par des traitements hormono-chirurgicaux), et de l'autre, il y a celles qui ne peuvent pas y accéder. Ces normes face à la transition touchent à l'expression de genre ou à l'ancienneté de l'identification trans mais aussi à la sexualité. Par exemple, l'orientation sexuelle fait partie de manière plus ou moins explicite des critères médicaux d'accès aux transitions. Elle instaure donc dans les faits un tri entre les personnes trans. Pendant longtemps, l'hétérosexualité pré-transition rendait l'accès aux traitements souhaités impossible. Ainsi, une personne voulant rentrer dans une relation hétéro, voire avoir une vie maritale après la transition avait un meilleur profil.

Eminem qui donne de la T à qui veut, contrairement aux médecins qui maintiennent un strict gatekeeping

Les normes hétéros ont largement diminué aujourd'hui, mais elles n'ont clairement pas disparu. Les hommes et les femmes trans doivent autant performer cette normativité, mais les femmes trans doivent souvent prouver cette volonté de l'hétérosexualité en essayant d'être attirantes pour les hommes en général y compris les médecins et psychiatre qui les suivent. On voit ici encore une preuve que sexualité et genre sont inextricablement liés et que faire le genre, c'est faire l'hétérosexualité.

La sexualité influence donc les transitions de genre et le genre cadre les (conditions des) transitions. Comme on l'a déjà vu, le genre et la sexualité sont inextricablement liées. On vient de montrer que le genre autant que la sexualité contraint les parcours des trans. On peut alors se poser la question de l'influence de la transitude sur la sexualité des personnes trans. Quel est l'impact d'un changement de genre sur la sexualité d'une personne ?

La sexualité des personnes trans

La sexualité des personnes trans a pendant longtemps été exclue des recherches en sciences sociales, alors qu'elle représente un aspect très important des transitions. Selon Beaubatie, c'est parce que la sexualité des personnes trans a largement été pathologisée. Les chercheureuses en sciences sociales ont donc longtemps évité les recherches sur ce sujet.

Beaucoup d'études sur la sexualité des personnes trans ont une perspective médicale (expliquer leur sexualité par les hormones et chirurgies) ou psychologique (expliquer leur sexualité par des attributs individuels des personnes). Elles méritent d'être critiquées au profit d'approches sociologiques. Ici, on va plutôt s'intéresser à l'effet des rapports de domination (cissexisme, hétérosexisme, sexisme) sur la sexualité des personnes trans. L'étude de la sexualité (des personnes trans) se doit d'englober les trois aspects explicités à la page 9 : les pratiques sexuelles, les identités sexuelles et le régime politique de la sexualité. Étant indissociables dans la réalité, ces trois aspects sont tous présents mais mélangés dans les analyses.

Les études trans, y compris celles sur la sexualité des personnes trans, gagnent à séparer femmes trans, hommes trans et personnes non-binaires dans leurs analyses, tant les parcours de transition sont cadrés par le genre. Les hommes trans, les femmes trans et les personnes non-binaires n'ont pas du tout le même parcours de transition et donc n'ont pas du tout la même sexualité. L'orientation sexuelle, comme toute autre caractéristique d'une personne, peut évoluer pendant la vie et cela semble largement être le cas pour les personnes trans. Une étude quantitative sur 452 personnes trans étasuniennes (Katz-Wise, Reisner, et al., 2016), montre que 64.6% des personnes qui ont transitionné socialement déclarent un changement dans leur orientation sexuelle. Les personnes transmasculines et non-binaires sont plus probables de percevoir une évolution, tout comme celles qui ont transitionné médicalement. Dans une autre étude (Davis et St. Amand, 2014), il est avancé que 73.6% des personnes qui prennent de la testostérone voient des changements dans leur sexualité. Donc, transitionner fait souvent changer de sexualité.

La littérature a proposé beaucoup d'explications à la question des changements dans les attirances sexuelles des personnes trans.

Les traitements hormono-chirurgicaux sont l'une des principales raisons utilisées pour expliquer les évolutions dans la sexualité des personnes trans. La fluidité sexuelle est considérée comme un effet secondaire de la prise de testostérone. En effet, celle-ci augmenterait biologiquement la libido, ce qui aurait pour conséquence d'élargir les objets de désir et de faciliter l'exploration sexuelle.

On peut argumenter, pour critiquer cette explication biologisante, que ces changements dans la sexualité sont dus aux effets physiques que les hormones ont sur les personnes trans plutôt qu'à leurs conséquences biologiques directes. Plutôt que simplement soumises à un effet biologique des traitements hormono-chirurgicaux, les personnes trans sont juste plus confortables avec leur corps, et donc avec leur sexualité. On peut supposer que c'est sentir son corps en concordance avec son genre qui impacte la sexualité, plutôt que l'effet biologique des hormones.

Certaines études émettent l'hypothèse, dans le cas des hommes trans devenus attirés par les hommes, que cette attirance était existante mais inexplorée avant la transition, pour que leurs attributs perçus comme féminins – seins, vulve – ne soient pas objectifiés ou pour éviter du sexisme dans des relations qui seraient considérées par les hommes partenaires comme hétérosexuelles.

On peut ajouter que la non-exploration d'une attirance pour les hommes est peut-être due à l'impact du lesbianisme chez les futurs hommes trans. Comme explicité plus haut, le lesbianisme des futurs hommes trans fait partie intégrante de leur transition car il les émancipe de la catégorie de femme constituée socialement dans l'hétérosexualité. Le genre des partenaires pouvant contribuer à construire son propre genre, les futurs hommes trans évitent, avant leur transition, d'explorer leur attirance pour des hommes afin de ne pas être vus comme une femme. S'ils semblent devenir attirés par les hommes, c'est donc que cette attirance les approche moins de la féminité qu'avant leur transition.

Par ailleurs, la pénétration réceptive est socialement fortement assignée au féminin. Les hommes trans, surtout avant ou au début de leur transition, évitent souvent les relations sexuelles avec des hommes, tant cette pratique reste la plus répandue dans le Q hétéro. Le rapport de pouvoir qui se joue dans les relations hétéros "semble assigner [les futurs hommes trans] fortement au sexe féminin". À l'inverse, être pénétrée est souvent recherchée consciemment par les femmes trans tant cette pratique valide leur féminité.

La médicalisation des transitions est une autre des raisons utilisées pour expliquer les changements d'attirance sexuelle. Certaines personnes cachent, consciemment ou non, leurs attirances pour des personnes du même genre pour éviter des complications dans les parcours de transition. Par exemple une femme trans peut cacher son attirance pour les femmes. Comme mentionné plus haut, l'hétérosexualité pré-transition a pendant longtemps empêché des transitions médicales. Il est donc probable que le fait de jouer l'hétérosexualité pour avoir accès aux transitions souhaitées contraint les personnes trans à cacher certaines de leurs attirances au début de leur parcours de transition. Ce qui apparait comme une évolution dans les attirances sexuelles peut donc s'expliquer par une contrainte médicale.

Emmanuel Beaubatie a fait des recherches sur les changements dans la sexualité des personnes trans. Il montre que les hommes trans sont presque tous lesbiennes avant leur transition. Les femmes trans, elles, se divisent en deux groupes équivalents : celles qui, avant transition, étaient hétéros (attirées par les femmes) et celles qui étaient gay (attirées par les hommes). Les hommes trans ont, pendant et après leur transition, tendance à s'homosexualiser alors que les femmes trans s'hétérosexualisent. Les deux groupes se déclarent donc de plus en plus attirés par les hommes. En effet, aucun des hommes trans ne se déclarait attiré par les hommes avant la transition alors qu'ils sont 44.7% à se dire attirés par les hommes après transition. Pour les femmes trans, alors que 50% d'entre elles se disaient gay avant la transition, 64.6% déclarent une attirance pour les hommes après transition.

Le sociologue explique cette hétérosexualisation des femmes trans et cette homosexualisation des hommes trans de deux manières différentes.

Les femmes trans s'hétérosexualisent tant la validation par le regard des hommes fait partie de la "fabrique de la féminité".

Les femmes trans "en début de transition s'attachent, d'une certaine manière, à prouver qu'elles sont désormais des femmes. Cela implique de parvenir à susciter le désir masculin. En cela, le désir des hommes est constitutif non seulement du désir des femmes, mais aussi de leur catégorie de sexe."

Socialement, c'est le désir des hommes qui crée la validation de la féminité. Pour Beaubatie, si les femmes trans deviennent attirées par les hommes, c'est car les relations hétérosexuelles construisent la féminité.

De l'autre côté, l'homosexualisation des hommes trans est plutôt une façon de se distinguer. En effet, certains hommes trans, issus des milieux féministes militants, voient les hommes comme l'oppresseur.

Selon Beaubatie, si ces hommes trans s'identifient à l'homosexualité, c'est parce qu'elle les émancipe de la "masculinité hégémonique". Les déclarations d'homosexualité chez les hommes trans ne sont parfois pas accompagnées de relations romantico-sexuelles avec des hommes, voire même de réelle attirance pour les hommes. Si certains hommes trans se disent gay, c'est donc plutôt pour ne pas être vus comme des hommes hétéros. On peut le voir lorsqu'un des hommes trans de l'enquête de Beaubatie dit qu'il est gay et déclare : "ça me fait chier par exemple qu'on me prenne pour un hétéro. Et en même temps, je sors avec des filles".

« gay est le genre avec lequel je veux que les gens me perçoivent. je veux que les gens me regardent et soient là "oh j'ai aucune idée ce que t'es mais t'es clairement un.e homosexuel.le" »

Pour résumer, plusieurs raisons peuvent amener les personnes trans à déclarer un changement dans leur sexualité.

(1) L'inconfort vis-à-vis de son propre corps est un frein à la sexualité. La transition peut donc aider les personnes trans à se sentir bien dans leur corps, ce qui a un impact sur leur sexualité.

(2) La médicalisation de la transition impacte beaucoup la sexualité : les personnes trans qui ressentent de l'attirance pour les personnes de leur genre revendiqué le cachent souvent pour augmenter leur chance d'accès à une transition.

(3) Le genre des partenaires sexuel.les peut contribuer à construire son propre genre. Par exemple, la pénétration (vaginale) réceptive est toujours majoritaire quand on couche avec des hommes cis hétéros. Elle assigne, par sa signification sociale, à la féminité. Les futurs hommes trans évitent donc la sexualité avec les hommes cis.

(4) Les femmes trans s'hétérosexualisent, à cause de la place prépondérante du regard masculin dans la construction de la féminité. En réaction à une vision négative envers les hommes cis hétéros, les hommes trans s'homosexualisent pour s'émanciper de la classe des hommes (hétéros).

Analyse d'entretiens avec des personnes trans

Dans cette partie, on va se pencher sur des entretiens menés avec deux personnes trans, Ellie et Pablo (prénoms d'emprunt). Evidemment qu'un échantillon aussi petit ne permet pas de tirer des généralités, mais on trouvait quand même intéressant d'illustrer les éléments amenés dans les parties plus théoriques et de les ancrer dans les discours et les vécus concrets. Ellie et Pablo sont d'accord pour que ce fanzine soit publié. Les entretiens desquels sont tirées les citations ont été faits en mars-avril 2023.

Ellie est une femme trans (qui se définit également comme non-binaire) [15]. Elle est en couple depuis 1 an et demi avec une personne non-binaire transmasculine et ne Q qu'avec ellui. Pablo est une personne transmasculine non-binaire. Il se définit comme queer, bi ou encore transpédégouine – pour la dimension politique de ces termes. Au moment de l'entretien, il Q avec quatre personnes, elles aussi trans. Ellie et Pablo sont des personnes blanches, les deux sont issues de milieux militants et Pablo est aussi universitaire.

Haha ???

Le rôle de la sexualité dans la transition

La sortie du placard hétérosexuel a été pour Pablo une manière de commencer à s'émanciper des normes de genre, de s'éloigner de la féminité : "en tant que meuf cis bi, j'ai pu recommencer à m'habiller un peu comme je voulais en en ayant rien à foutre, […] j'avais pas besoin de performer quelque chose". Le discours de Pablo ressemble à ce que Beaubatie observe sur le lesbianisme qui marque le début de la transition de genre. On constate ici que la non-hétérosexualité – au-delà du seul lesbianisme – peut avoir le même effet. De plus, se dire bi peut être un souhait de s'éloigner d'une sexualité binaire, en refusant l'identification homo/hétéro. Le terme "bi" est, au fur et à mesure de sa transition, remplacé par "queer" ou "transpédégouine". Cela témoigne d'une volonté de transcender toute catégorie binaire d'identité sexuelle. "Queer" et "transpédégouine" sont d'ailleurs utilisés par Pablo pour définir son identité sexuelle autant que son genre. Pablo va donc jusqu'à flouter la distinction entre genre et sexualité.

La forte sexualisation de soi-même, autant théorique (parler beaucoup de sexualité) que pratique (avoir beaucoup de relations sexuelles) joue un rôle dans la transition des deux enquêté.e.s.

Ellie décrit sa vie sexuelle comme étant divisée en trois parties. La première, avant sa transition, est une période pendant laquelle elle a vécu beaucoup de relations sexuelles d'un soir (des plans Q) avec des hommes cis gays. Au début de sa transition, elle a continué ce mode de relation de manière bien moins fréquente avec des hommes cis hétéros. Ensuite, une fois sa transition bien entamée, elle s'est mise en couple avec un homme trans, puis avec son partenaire actuel. Pour Ellie, beaucoup Qer avec des hommes, avant et au début de sa transition, ne s'explique pas seulement par une forte libido. Cette activité sexuelle fréquente prend aussi racine dans "une intention de [se] chercher et aussi d'avoir des expériences et du coup de peut-être vivre des choses, expérimenter [son] corps, expérimenter le corps des hommes". Avec les hommes cis gays, sa position dans la pénétration était le plus souvent réceptive, ce qui est devenu le cas systématiquement avec les hommes cis hétéros. Le nombre de partenaires sexuels semble ici décroitre avec l'avancée de la transition. On peut faire l'hypothèse que l'envie forte de ce type de relation sexuelle est liée au fait que la construction sociale de la féminité est largement ancrée dans la sexualité, et plus particulièrement dans la pénétration réceptive.

Pour Ellie, le fait de coucher avec beaucoup d'hommes hétéros au début de sa transition était peut-être une manière d'accéder à la féminité, tout comme certaines enquêtées de Beaubatie, par la pénétration réceptive et le rapport de domination intégré à ces relations.

On vous vise les TERF !!!

Pour Pablo, c'est le contraire : ses relations avec des hommes étaient une manière de s'approcher de la masculinité, d'"entrer dans la maison des hommes" [16]. En effet, il remarque que son intérêt pour les hommes et pour leurs hobbys était pour lui une manière de s'approcher de la masculinité. Les hommes le prenaient plutôt comme de la drague et ça menait souvent à une relation sexuelle [17].

"Je crois que pour moi c'était une manière d'accéder à la masculinité, de ouf, j'avais trop envie d'apprendre à graffer, j'avais trop envie de jouer à LOL [18] et tout et j'avais trop envie de faire des trucs masc, évidemment que je volais toutes leurs fringues et évidemment que je buvais des bières avec eux et leurs potes et puis que je faisais du blagues beaufs. Et je pense que chacune de mes relations avec des mecs cis het m'ont toujours fait accéder à de la masculinité".

Cet accès à la masculinité en couchant avec des hommes cis hétéros contredit complètement les résultats des études sur la sexualité de personnes trans. L'hétérosexualité féminine est rejetée par la quasi-totalité des personnes transmasculines pour son effet d'assignation à la féminité. Pourtant, elle semble avoir été pour Pablo un outil d'affirmation de la masculinité. On peut imaginer deux explications à pourquoi Pablo a accepté le sexe avec des hommes cis hétéros alors que les hommes trans le refusent d'habitude frontalement :
1) Ces relations ont précédé le moment où Pablo s'est identifié comme trans.
2) Pablo est non-binaire et met en avant une forte fluidité de genre et un rejet des normes de genre.

En effet, les relations nombreuses avec des hommes cis hétéros ont eu lieu avant que Pablo ne se définisse comme trans. Si des questionnements sur son genre étaient déjà présents, ils étaient loin d'être aboutis [19]. Cela a peut-être pu lui permettre de moins être préoccupé par l'assignation à la féminité que ces relations (hétérosexuelles) produisaient. De plus, pour Pablo, être trans est fortement lié à la non-binarité. Plus largement, il se reconnait dans un discours critique queer qui prône la subversion des normes, autant de genre que de sexualité. L'autodéfinition en tant que non-binaire implique une distance critique face à la binarité de genre. Ça peut faciliter le fait de moins sentir de la dysphorie dans les relations avec des hommes cis hétéros. Ces deux raisons ont donc peut-être permis un rapprochement avec le monde des hommes par l'hétérosexualité féminine – et non pas contre elle.

Pablo s'est aussi toujours beaucoup sexualisé : il a eu une vie sexuelle foisonnante et en a beaucoup parlé. Selon lui, c'était aussi une manière de s'approcher de la masculinité : "c'est un peu un truc, je pense où je me sentais comme un mec, genre grave, parler de sexe méga cru et tout".

Pour résumer, la socio sur le Q des trans montre que la sexualité peut influencer de deux manières la transitude. D'un côté, la non-hétérosexualité accélère la transition. Pour Ellie et Pablo, la non-hétérosexualité précède la transition : Ellie se disait gay et Pablo bi avant leur transition. De l'autre, les relations sexuelles et affectives avec des hommes semblent être, pour Pablo, avant sa transition, une manière d'investir, littéralement, la masculinité. Parler beaucoup de (sa) sexualité – surtout lorsqu'elle est foisonnante – peut aussi être une manière de se "sentir comme un mec", de s'émanciper de la féminité. Pour Ellie, on constate la centralité de la pénétration réceptive dans sa vie sexuelle au début de sa transition, dans un cadre de relation avec des hommes hétéros.

L'évolution des attirances et pratiques sexuelles

Les attirances sexuelles évoluent souvent pendant et après la transition. Les attirances sexuelles de Pablo sont restées plutôt constantes. Depuis toujours, même avant de se revendiquer comme bi, il disait qu'il était attiré par les personnes au-delà de leur genre. Il y a cependant eu deux changements dans ses attirances sexuelles.
Premier changement : il n'est plus attiré par les hommes cis hétéros : "mais je sais pas, je les trouve moches, je suis désolé. […] Je les trouve moches et inintéressants quoi". Cette diminution de désir pour les hommes cis hétéros est sûrement produite par une forte politisation féministe et queer qui prône la misandrie et un éloignement affectif avec les oppresseurs. La non-attirance pour les hommes cis hétéros est venue plutôt après la transition. Pablo veut s'éloigner des schémas hétérosexuels qu'il trouve normatifs :

"j'ai l'impression que j'ai fait le tour des mecs cis het, […] ils te draguent toujours de la même manière […]. Tu sais comment il est le scénario et le script il est déjà écrit, c'est bon, tu l'as fait, maintes et maintes fois genre je sais très bien que là tu vas me payer un verre et que après on va aller fumer une clope et puis que tu vas me proposer ta veste"

Le fait de ne pas Qer ou avoir des relations amoureuses avec des hommes cis qui couchent principalement avec des femmes est aussi une manière de ne pas être ramené à la féminité. En effet, cette peur a été largement énoncée par Pablo.

"Et du coup, c'est quand même chiant parce que les seuls mecs cis queer avec qui j'ai des bails, c'est des bi et ça me ramène quand même un peu au fait d'être afab. Mais un mec cis bi qui a que des bails hétéros non. Je peux pas. Je peux pas parce que je suis là, ok c'est bon, tu me dis que tu me perçois pas comme meuf cis mais t'as toujours relationné avec des meuf cis, t'es attiré par moi, pourquoi t'es attiré par moi ? Enfin, des fois je me fais draguer par des mecs bi et je suis un peu là est-ce qu'il a pas compris que j'étais pas une meuf ?"

Ce discours peut paraitre contradictoire avec ce que Pablo racontait plus haut : son rapprochement de la masculinité via ses relations amoureuses/sexuelles avec des hommes cis het. Peut-être que c'est parce qu'après le début de sa transition, le but pour Pablo n'est désormais plus de se rapprocher de la masculinité, mais plutôt de s'éloigner de l'hétérosexualité. Afin de ne pas être assigné au féminin, il ne couche plus avec des hommes hétéros. Mais il a aussi partagé sa peur d'être assigné trop fortement au masculin. En effet, dans ses relations sexuelles avec des personnes féminines – souvent trans – Pablo a très peur de prendre un rôle masculin, ne voulant, par exemple, pas être dominant lors de pratiques BDSM. Ce n'est pas le cas dans les relations sexuelles avec des personnes masculines, dans lesquelles il se sent à l'aise de prendre un rôle perçu comme masculin – voire de domination dans la sexualité BDSM.

En gros, le plus important pour lui n'est pas d'être ramené à un genre (être perçu comme masculin ou féminin). Ce qui est important pour lui c'est de NE PAS être ramené à l'hétérosexualité : "mais je crois que maintenant j'ai méga peur d'être hétéro quoi".

Deuxième changement : les cunnis. En effet, il n'aimait pas du tout recevoir du sexe oral, se disait très gêné à l'idée qu'un.e.x partenaire sexuel.le.x soit aussi proche de sa vulve, et n'arrivait donc pas à apprécier le moment. La perception de sa propre vulve a été bouleversée quand, un peu avant sa prise de testostérone, il a regardé son clitoris et s'est rendu compte de sa ressemblance avec un gland.

"Et j'étais là « oh mon Dieu, mais genre j'ai déjà un mini pénis » et ça m'a trop marqué, à quel point j'étais là wow on considère que les vulves et les pénis c'est deux trucs différents, mais c'est tellement la même chose […]. Et du coup, ce moment-là où j'ai réalisé que… Enfin où j'ai reconnu mon anatomie comme un mini pénis, ça a tout changé dans ma tête. Et après ce moment-là, j'ai pu prendre du plaisir à recevoir des cunnis. Trop drôle !"

Se baser sur les théories queer pour réfléchir à son propre corps provoque ici un réel changement. Remettre en question l'alignement sexe/genre et surtout la différence sexuelle a changé la perception de Pablo de son propre corps, ce qui a fait évoluer sa sexualité. Une réflexion sur un organe sexuel a contribué à changer la signification que Pablo donne à sa vulve, et à supprimer l'inconfort qu'elle lui causait. La possibilité de l'impact matériel du queer [20] semble cependant située socialement : Pablo a énormément de capital culturel, dont des connaissances théoriques liées au genre, et fait partie de milieux queer et trans depuis des années. Cette position critique n'est accessible qu'aux classes privilégiées, aux personnes qui possèdent un fort capital culturel / militant.

De son côté, Ellie déclare une évolution dans ses attirances sexuelles. En effet, avant et au début de sa transition elle était attirée que par les hommes cis alors qu'elle est maintenant attirée par les personnes masculines dans leur ensemble.

La principale raison qui faisait qu'elle était attirée que par les hommes cis semble être la peur d'être ramenée à la masculinité dans une interaction sexuelle avec une personne ayant une vulve. Cet extrait de l'entretien est très parlant sur cette question.

"Moi : Ok. Et, par exemple, du coup, coucher avec des mecs trans, ça n'aurait pas été envisageable pour toi pendant ta période beaucoup de plans cul ?

Ellie : Non pas du tout.

Moi : Tu saurais dire pourquoi ?

Ellie : Parce que je crois que j'étais dégoûtée par les vulves. Mais ça aussi, c'était un conditionnement parce que je me suis rendu compte après que je ne l'étais pas, mais je pensais l'être.

Moi : Genre physiquement vraiment ?

Ellie : Ouais physiquement, mais aussi conceptuellement parce que j'associais le sexe au genre et vu que j'essayais aussi, pour m'incarner, d'être féminin-féminine, je voulais aussi exprimer un rejet pour ce qui était féminin, dans le sens …

Moi : Qui est considéré socialement comme féminin ?

Ellie : Voilà, considéré socialement. Parce que ça l'est pas, ça n'a pas de genre."

Rejeter les attributs perçus comme féminins était une manière s'éloigner de l'hétérosexualité et ainsi de s'émanciper de la classe des hommes. Il y a bien une corrélation sociale entre organes génitaux, hétérosexualité et genre des partenaires : l'organe génital d'une personne avec qui on pourrait avoir une interaction sexuelle a un impact sur notre propre genre.

A peu près au même moment, Ellie a fait une chirurgie de confirmation de sexe et a remis en question le lien entre organes génitaux et genre. Grâce à ces deux changements, elle est maintenant attirée par les personnes au-delà de leurs organes génitaux et a changé ses pratiques sexuelles. Ellie pratique maintenant le sexe oral avec des vulves, ce qui était impensable avant la transition. Par ailleurs, avant et au début de sa transition, certaines pratiques – toutes celles impliquant son pénis – étaient impensables, surtout avec les hommes hétéro.

"Ellie : Voilà sauf qu'avec les mecs hétéros, je… J'étais uniquement entre guillemets passive.

Moi : Là, c'était parce que toi t'en avais envie parce que… ?

Ellie : Ouais. Parce que aussi je voulais pas qu'ils aient accès à mon sexe."

Sa vaginoplastie rend caduque ce refus d'utiliser son pénis lors de rapports sexuels. Une autre évolution dans la sexualité d'Ellie concerne les rapports de domination. En effet, au début de sa transition, Ellie était souvent dans une position de soumission avec ses partenaires sexuels, sans vraiment le vouloir, mais sans forcément qu'ils ne le demandent non plus.

"Ellie : Ouais le fait d'être perçue comme une personne…, qui mériterait qu'on la maltraite parce qu'elle est trans et du coup rentrer dans un rapport plutôt de domination où, je serais plutôt soumise à mon partenaire. Et que, à travers cette soumission, j'éprouverai du plaisir au fait que mon partenaire prenne du plaisir à me soumettre. Mais pas vraiment pour moi, c'est ça que je voulais dire, c'est que c'était plutôt, comme . Ouais pour l'autre.

Moi : Genre t'as l'impression que l'autre voulait te dominer et donc tu te laissais être dans ce rôle un peu ?

Ellie : Ouais mais c'est même moi au final qui me mettais dans ce rôle-là. Parce que des fois mes partenaires voulaient pas spécialement me dominer, mais c'est moi qui avais en tête le… Qui pensais que c'était comme ça qu'il fallait que ça se passe, parce que je méritais pas d'avoir un autre rapport."

Ellie explicite le fait que le cissexisme et la transmisogynie [21] qu'elle a intériorisées lui ont inculqué une obligation de se soumettre, comme si c'était la seule pratique que ses partenaires souhaitaient. On peut émettre l'hypothèse que cette idée vient, au moins en partie, des représentations des femmes trans dans les médias ; majoritairement des travailleuses du sexe souvent violentées par leur clients.

Un autre stéréotype médiatique vis-à-vis des femmes trans porte sur le dégoût que celles-ci inspireraient aux hommes avec qui elles couchent. La représentation de leurs relations sexuelles sont dans une écrasante majorité hétérosexuelles. Le moment où leurs partenaires (des mecs cis) se rendent compte qu'elles ne sont pas des femmes cis – par exemple, lorsqu'ils remarquent qu'elles ont un pénis – est présenté comme un moment de choc et un repoussoir.

Ellie a parfois accepté des pratiques sexuelles qu'elle ne souhaitait pas.

"[…] étant donné que je savais que j'étais pas une meuf cis je voulais pas que la personne elle ait plus envie de moi parce qu'elle se dise que déjà, je suis pas une meuf cis et en plus je peux pas ken comme une meuf cis tu vois. Et du coup ça a fait que des fois je me suis forcée à faire des choses que je voulais pas forcément faire."

Les entretiens dans le cadre théorique

Dans la première partie du texte, on a examiné les quatre raisons principales qui tentent d'expliquer les évolutions dans la sexualité des personnes trans (cf p. ???). On va maintenant résumer comment les parcours d'Ellie et de Pablo s'inscrivent dans ce cadre théorique.

L'inconfort vis-à-vis de son propre corps a influencé la sexualité de Pablo et Ellie. Au début de sa transition, Ellie ne couchait qu'avec des hommes cis hétéro et ne faisait que du sexe pénétratif, car elle ne voulait pas qu'ils aient "accès à [son] sexe". Pablo était très mal à l'aise avec les cunnis, à cause de la proximité de ses partenaires sexuel.le.x.s avec sa vulve. Leur transition a diminué cet inconfort, ce qui a fait évoluer leurs pratiques sexuelles, principalement en leur permettant d'apprécier une plus large palette de pratiques.

L'"inconfort vis-à-vis de son propre corps" est souvent nommé "dysphorie de genre" [22]. Ce terme est une catégorie médicale amplement critiquée par les mouvements trans. Par ailleurs, ce diagnostic est souvent pensé comme une réalité extérieure au contexte politique et structurel. On peut pourtant faire une analyse de la dysphorie de genre comme produite par le système de genre. La dysphorie de genre n'existe que dans une société dans laquelle les hommes et les femmes représentent deux groupes dont l'un est l'inverse de l'autre, construits comme opposés et complémentaires. C'est parce que les organes génitaux sont construits comme corrélés avec le genre – avoir une vulve serait être une femme et avoir un pénis serait être un homme –, que l'on peut sentir une incongruence entre ses organes génitaux et son genre.

On peut illustrer ça avec l'exemple du cunni dont on a déjà parlé : le fait d'avoir une vulve est intrinsèquement lié socialement à être une femme donc recevoir un cunni faisait sentir Pablo mal à l'aise car ça le ramenait à un genre en particulier (une femme). Si le genre n'existait pas, le fait de recevoir un cunni n'aurait pas été lié à être une femme et donc Pablo n'aurait pas été mal à l'aise. On peut comparer cet inconfort avec de la dysphorie car sa gêne a disparu lorsqu'il n'a plus perçu sa vulve comme un attribut féminin. Le genre précède donc la dysphorie : le genre produit la dysphorie.

Ellie décrit son dégout des vulves, ancré dans le rejet de tous les attributs féminins chez ses partenaires sexuels, dans une volonté de s'éloigner de la masculinité – qui passe par un rejet de l'hétérosexualité. En effet, être un homme comprend socialement l'attirance pour les femmes. Si Ellie était dégoutée par les vulves, c'était donc pour se construire comme différente qu'un homme. Tout cela montre bien l'importance sociale de la triade organes génitaux, genre et hétérosexualité : Ellie s'émancipe de la masculinité en s'éloignant des vulves. Cette triade, même lorsqu'elle est théoriquement déconstruite, est donc intégrée par les personnes et peut peser sur la sexualité. La transition d'Ellie lui a permis de Qer avec des personnes ayant des vulves, ce qui était pendant longtemps impensable.

Toutes ces explications – avec le cissexisme, élément très présent dans les deux entretiens – découlent du système de genre, de la binarité qu'il crée, de son alignement avec l'hétérosexualité obligatoire et de son rejet de tout ce qui dévie de ses normes. Si "le genre précède le changement de sexe", et que "le genre précède la sexualité" alors le genre précède la sexualité des personnes trans.

CONCLUSION

CITATIONS

– Clochec, 2021, p. 29
– Clochec, 2021, p.44
– Jaquier, Maggetti, et al., 2022, p.7
– Marignier, 2019, p.74 ; Galluzzo, 2023, p.70 ; Deschamps, 2013, p. 146
– de Montépin, 1856, p.131 cité dans Piana, 2016, p.189 ;Chauvin et Lerch, 2013, p. 53
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– Clair, 2012, p. 69 ; Delpierre, 2022, p. 138 ; Wittig, 2018 [1980], p. 47
– Fassin, 2008a, p.376
– Beaubatie, 2021b, p.114
– Beaubatie, 2021b, p. 123
– Beaubatie, 2021b, p. 130
– Beaubatie, 2021a, p.65 ; Clair, 2013, p.115

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[1] Quand on parle de conditions matérielles d'existence, on désigne les aspects concrets de la vie des personnes : l'accès au logement, le salaire, les possibilités d'être en sécurité dans sa famille, etc. Les systèmes de domination ont des conséquences sur les conditions matérielles d'existence, augmentant autre autres les risques de précarité. Par exemple, pour les personnes trans, une mauvaise prise en charge médicale, les rejets fréquents de la famille, un moins bon accès au travail / cissexisme au travail.

[2] Pour plus de critiques matérialistes des théories queers, voir les livres de/coordonnés par Pauline Clochec “Matérialismes trans” ou “Après l'identité”.

[3] Pour une critique des politiques visant l'égalité des droits, voir le livre Contre la normalisation gay d'Alain Naze ou Homo inc.orporated de Sam Bourcier.

[4] Pour plus informations voir l'article “Born This Way, Thinking sociologically about essentialism” de Kristen Schilt.

[5] On peut voir les mêmes discours essentialisants sur le genre, comme le terme d'"expression de genre" qui implique "un genre intérieur, essentiel, préexistant, psychologique qui serait exprimé" (Waites, 2016, p.15) ou sur la transitude, avec des tournures comme "X est né.e.x dans le mauvais corps", discours fortement critiqués par certain.e.x.s militant.e.x.s trans.

[6] titre d'un article de Noémie Marignier

[7] L'auteur explore surtout les homosexualités masculines, cette partie sera donc genrée au masculin.

[8] Sans s'étaler sur le sujet, cette notion est critiquable d'un point de vue matérialiste, par le suffixe -phobie qui individualise les stigmatisations sociales, mais aussi par le fait que ce néologisme crée la discrimination comme à part, alors que l'on pourrait, sans nier son existence, expliquer la "follophobie" comme découlant du cishétérosexisme.

[9] Application de rencontre destinées aux HSH, principalement à but sexuel.

[10] FtM pour Female-to-Male ; les hommes trans ou MtF pour Male to Female ; les femme trans. Ces termes sont souvent utilisés dans les travaux sur les trans. On y ajoute parfois MtX ou FtX dans le cas des personnes non-binaires.

[11] Cette idée de l'émancipation de la classe des femmes par le lesbianisme a été remise en question, comme par Salima Amari (2015) – dans ce cas, dans une étude sur des lesbiennes d'origine magrébine – qui affirme, dès le titre de son article, que "Certaines lesbiennes demeurent des femmes" ; leur lesbianisme n'empêchant pas forcément leur appropriation privée par des hommes.

[12] Médecins spécialistes des hormones

[13] Cet essentialisme stratégique peut rappeler "le Born This Way" des personnes homosexuelles

[14] Le passing désigne le fait d'être perçue comme son genre d'arrivée (par ex : comme une femme pour les femmes trans).

[15] Ces deux termes peuvent paraitres contradictoires. Ellie l'a expliqué – pour résumer – en disant qu'elle se considère non-binaire mais que son expression de genre, très féminine, fait qu'elle est considérée socialement comme une femme, et que cela fait donc tout de même partie d'elle.

[16] Titre du mémoire de Julie Guillot (2008), Entrer dans la maison des hommes. De la clandestinité à la visibilité : trajectoires de garçons trans' / FtM.

[17] Parce que les hommes c'est comme les grenouilles, ça pense qu'à sauter.

[18] Le jeu vidéo League Of Legends

[19] Quand on dit « abouti » on veut parler du moment où sa compréhension de sa non-binarité s'est stabilisée.

[20] Par "impact matériel du queer", on désigne les impacts concrets provoqués par les théories queers.

[21] Misogynie spécifique que subissent les femmes trans / personnes transféminines.

[22] Diagnostic médical entre autres défini comme le "sentiment persistant d'inconfort par rapport à son sexe ou sentiment d'inadéquation par rapport à l'identité de rôle correspondante" dans le DSM IV TR.

Merci de votre lecture ! <3

Que c'est bon d'avoir mal

quecestbon — 2024-08-14T11:15:24Z

Que c'est bon c'est une brochure qui parle de pourquoi ça peut faire kiffer d'avoir mal ! Y a des témoignages d'expérience perso, une interview, des extraits de bouquins et de podcast sur le sujet. Ça parle un peu de comment la douleur est reliée au plaisir dans le cerveau, de comment concilier BDSM et féminisme, ça explique comment fabriquer un martinet de récup ou utiliser des objets de sa maison… bref un peu de théorie et de pratique sur le masochisme !

« Je te parle d'entailles et d'entraves et d'entrailles bénies. »
[À plat ventre - Lisette Lombé]

Introduction

J'écris ceci parce que j'aurais bien aimé qu'il y ait des ressources accessibles pour me guider quand j'ai découvert que j'aimais, sensuellement, ressentir de la douleur.

La notion même de BDSM est relativement grand public. Depuis le collège où les mots « maso » et « sadique » étaient lancés comme des insultes moqueuses, j'ai conscience qu'il y a des personnes qui aiment souffrir et d'autres qui aiment faire souffrir. Malheureusement, dès que j'ai découvert cette possibilité, ça allait avec l'opinion générale : ça existe, certes, mais c'est tordu, bizarre et anormal.

Grandissant dans la culture du viol et ayant été assignée femme à la naissance, on m'a appris implicitement que mon plaisir n'était pas aussi important que celui de mon partenaire -toujours un homme ça va de soi- et que parfois peut-être j'aurais mal mais que je devais serrer les dents parce que ce qui était important était que lui prenne son pied. J'ai grincé des dents quand j'ai relu, dix ans plus tard, les mails que j'envoyais à 18 ans à une amie pour lui raconter par le menu mes premières aventures sexuelles : j'y passe beaucoup de temps à me demander ce que j'ai fait de mal si mon partenaire n'a pas éjaculé, à me questionner pour savoir si je pratique avec talent la fellation et globalement à savoir si les hommes avec qui je couche trouvent que je suis un bon coup mais à aucun moment je ne parle de mon propre plaisir (spoiler : je n'en prenais pas beaucoup). J'ai donc appris cette forme là de souffrance et d'abnégation mais on ne m'a jamais encouragé à me questionner et à explorer les possibilités d'infliger ou de recevoir des pratiques douloureuses dans un cadre sexuel, parce que ça, ça aurait été franchement déviant et glauque n'est-ce pas.

La vie est pleine de surprise et m'a apporté son lot d'expérimentation qui fait que aujourd'hui j'ai pu mettre toutes ces idées qu'on a essayé de m'inculquer à la poubelle pour me faire mon propre avis à la place. J'ai appris des tas de choses en chemin, par des expériences de terrain, des discussions et des lectures. Je les mets ici par écrit pour que ces idées puissent servir à d'autres, que vous en soyez à vous poser la question de à quoi diable ressemble cette pratique, ou que vous ayez déjà un pied dedans et cherchiez du grain à moudre.

Disclaimer

Le contenu de cette brochure est le reflet des expériences que j'ai vécues, je n'ai pas l'ambition d'écrire ici une Vérité Ultime, je parle en toute subjectivité en espérant que mon témoignage pourra être utile / intéressant pour d'autres. Je ne prétend pas représenter l'entièreté de la communauté BDSM par ces mots, c'est une communauté riche et vaste dont je ne peux donner à voir qu'une infime portion.

Je suis une personne queer blanche, valide, âgée de 30 ans, ayant fait des études longues.

Mon parcours

Une initiation

J'ai découvert mon « penchant pour la douleur » à 24 ans, je vivais en Espagne en participant à un programme Erasmus+ et j'avais commencé à fréquenter un des accompagnateurs locaux du programme. Dès la première fois qu'on a partagé de la sexualité ensemble, il y avait, autour du schéma par ailleurs très classique « préliminaires + pénétration pénis dans vagin », un jeu autour de la douleur. La première fois, il m'a mordu fort, dans le cou et sur les bras, à m'en laisser des bleus. C'était la première fois que je m'essayais à ça, c'était à son initiative, et ça m'a tout de suite beaucoup plu. Par la suite on a continué les jeux où il me faisait mal de différentes façons, les morsures sont restées un favori mais il y aussi eu une session avec des pinces à linge, et je lui avais fabriqué, pour qu'il l'utilise pour moi, un martinet avec des lacets en coton. On n'en parlait jamais vraiment ouvertement - notre communication était loin d'être optimale…- mais je pense que les jeux de pouvoir dans la sexualité étaient dans ses habitudes (il aimait bien aussi les jeux de domination comme me bander les yeux, m'attacher, ou m'ordonner d'aller dans un sex-shop pour lui ramener un sextoy à utiliser avec lui) même s'il n'avait pas apparemment l'habitude d'avoir des partenaires qui y prenaient autant goût - il a plusieurs fois remarqué avec surprise qu'il n'avait jamais rencontré personne qui résiste tant à la douleur, et la réclame comme moi.

Avec le recul j'ai du mal à qualifier cette première expérience, aussi révélatrice qu'elle ait été, de BDSM. En effet à l'époque je n'avais pas encore baigné dans la culture du consentement avec laquelle j'ai pu me familiariser plus tard grâce au milieu sexpo, je n'avais pas de bonnes pratiques de communication avec mes partenaires. Or selon la vision du BDSM qui est la mienne aujourd'hui, un aspect très important est celui de la négociation.

Pour moi faire du BDSM ça ne concerne pas des partenaires qui ont compris, par essai et erreur, qu'iels aimaient bien se faire / avoir mal et pratiquent cela au petit bonheur la chance. Pour mettre l'étiquette BDSM, j'estime qu'il est important d'avoir des partenaires qui se parlent avant et après avoir joué ensemble ! Pour se dire avant de commencer ce qu'aime chacan, quelles sont les limites, les envies, les zones de flou où avancer avec précaution, les préférences, comment prendre soin l'un•e de l'autre après avoir joué etc. Pour se dire après, qu'est ce qu'on a préféré, qu'est-ce qui nous a mis moins à l'aise, qu'est-ce qui nous a manqué, qu'est ce qu'on voudrait refaire, ou pas, la prochaine fois s'il y en a une. Bien sûr ces discussions n'auront pas toujours le même aspect, ni la même exhaustivité. Elles seront infiniment variables selon si elles ont lieu avec un•e inconnu•e que je rencontre en ligne ou une personne familière que je croise dans une soirée ou encore mon partenaire régulier. Mais ce qui compte c'est que ce canal de communication est ouvert, plutôt que de rester chacun•e de son côté à tâtonner dans le noir en se fiant au mythe que « ça se sent, on a pas besoin des mots ».

Le tournant sexpo

Après cette découverte, j'ai mis mon masochisme entre parenthèses pendant quelques années. C'était une période où de toute façon je n'avais pas beaucoup de partenaires, et des relations plutôt foireuses. J'ai repris mon exploration des plaisirs de la douleur quand j'ai commencé à fréquenter le milieu sexpo. Ce sujet mériterait que je lui dédie une brochure entière mais pour résumer, c'est un milieu où on explore comment la sexualité peut être vecteur d'épanouissement et de plaisir plutôt que de honte et de tabou, ça passe beaucoup par l'exploration de ses désirs, la pratique du consentement et de nombreuses discussions et activités, plus ou moins engageantes au niveau sensuel/sexuel.

Ça m'a pris du temps pour explorer mes kinks*, même si depuis le premier événement sexpo auquel j'ai participé, fin 2021, j'y retourne de manière assez régulière.

Cette lenteur a, je pense, plusieurs raisons. Déjà le fait que certaines pratiques puissent avoir l'air plus intimidantes que d'autres et par conséquent que ma réponse réflexe tend souvent à être « oula c'est pas pour moi je vais même pas aller voir » plutôt que « mmm j'ai jamais essayé, j'avais même jamais imaginé que ça existe et je sais pas si ça va être mon délire mais je vais tenter ! ». Par exemple tout ce qui est uro*, aiguilles, bloodplay*, pet play* même si j'ai pu avoir l'occasion d'essayer, je n'ai jamais osé franchir le pas, même encore aujourd'hui ! Il y a aussi le fait que le BDSM regroupe un trèèèèès grand nombre de pratiques (oui, ça mériterait que je donne une définition de BDSM, si tu ne peux pas attendre, file à la page 25 !) et en me tenant éloigné de celles qui m'intimident ou me déplaisent a priori, je loupe des occasions.
Par exemple j'ai participé à un week-end sexpo où une domina était invitée pour animer une cérémonie. Elle est arrivée un peu avant pour partager le dîner avec nous. Elle s'est assise et a ordonné à un des soumis qui l'accompagnait de se mettre à quatre pattes devant elle pour lui servir de table où poser son assiette. L'humiliation n'est pas ma tasse de thé, après avoir vu ça je me suis dit que la cérémonie ne serait sûrement pas à mon goût, alors je n'y ai pas participé alors que peut-être j'aurais beaucoup aimé ce qui était proposé ! De la même façon lors d'un autre événement, il y avait en plus de la playroom* un espace de donjon, comme une playroom dédiée au BDSM, j'y étais au moment de l'installation à fixer des guirlandes lumineuses et j'ai vu qu'était mis en place sur un banc un assortiment de godes et de marteaux qui m'ont semblé si effrayants que je n'ai pas osé remettre les pieds dans cet espace de tout le week-end ! Et pourtant j'adore les jeux d'impact* ! Au contraire quand une personne que je connais un peu a proposé un atelier « morsures », j'étais là en avance pour m'assurer de ne pas le louper. L'équation « est ce que c'est une personne qui m'est familière / en qui j'ai déjà confiance qui anime » et « est ce que c'est une thématique que je connais / apprécie déjà » joue pour beaucoup dans ma capacité à me rendre ou non, dans les espaces qui sont ouverts dans le cadre de ces événements.

Malgré toutes ces réticences, le cadre des événements sexpo se caractérise pour moi par l'ouverture des possibles : des choses qui ne sont pas accessibles dans la vie courante deviennent des scénarios plausibles. J'arrive à me lancer pour proposer ou demander qu'on me fasse mal et à accepter de tester des pratiques qui me sont encore inconnues.
Il y a un peu trois types d'expériences. Celles avec des amies qui me proposent de tester une activité qu'elles aiment bien, c'est comme ça par exemple que j'ai essayé pour la première fois le waxplay* ou le shibari*. Celles dans le cadre d'adorations* où j'ai l'opportunité de demander certaines choses. Dans ce cadre j'ai pu demander des choses qui m'intriguaient (me faire marcher dessus par exemple) ou que je sais apprécier (me faire mordre par exemple, j'ai un très beau souvenir de m'être fait mordre par trois bouches en même temps à différents endroits du corps !)

Le dernier type d'expériences est celui d'interaction à deux pendant des moments de sexualités de groupe. Ce n'est pas systématique mais il arrive dans les événements sexpo qu'il y ait des moments de type orgie, c'est à dire un certain nombre de personnes dans une pièce, réparties en petits groupes plus ou moins mouvants qui sont engagés dans différentes interactions sensuelles ou sexuelles. C'est un cadre qui est pour moi assez propice pour faire des demandes, il m'est arrivé plusieurs fois dans ces occasions d'aller trouver une personne avec qui j'avais déjà échangé au cours de l'événement et avec qui j'avais envie d'interagir pour faire une proposition de type « j'aime qu'on me fasse mal est ce que ça te fait envie ? » et ça a produit des beaux moments !

Trouver un•e partenaire régulièr•e

Faire toutes ces expériences m'a donné envie de poursuivre ces activités de manière plus assidue que seulement au cours des événements auxquels je participe, car c'est assez régulier mais ça reste occasionnel (un week-end tous les trois à six mois). J'ai pu avoir l'occasion de revoir en dehors un partenaire rencontré lors de ces événements mais comme ceux que je fréquente sont plutôt en région parisienne et que j'habite en province ce n'était pas le plus pratique.

On m'a parlé de Fetlife*, qu'on m'a présenté comme le réseau social des personnes kinky et le moyen de rencontrer des partenaires de BDSM donc je me suis lancé et j'ai créé un profil. Ma photo était un littéral panier de chaton*, et j'indiquai être painslut*, non-binaire, de 30 ans cherchant quelqu'un•e avec qui jouer / un•e Dom et j'avais renseigné la ville de province où je vis. Suite à mon inscription j'ai eu trois discussions. La première que j'ai lancé moi, avec un jeune Dom de la même ville, qui avait affiché des fétiches* correspondant aux miens (affectionate domination, biting*, spanking*, cuddling*, face slapping*, hair pulling*, threesomes*… je vous invite à aller sur fetlife.com juste pour voir la très longue liste des fétiches à cocher qui donne une bonne idée de l'ampleur des activités possibles au sein du BDSM) et surtout qui disait des choses que je trouvais rassurantes dans sa description comme l'importance du consentement, de la confiance mutuelle et de l'honnêteté. La conversation, quoi que maladroite, se passait bien mais quand je lui ai proposé qu'on se rencontre en vrai pour pouvoir discuter plus à l'aise que sur la messagerie du site il m'a dit qu'il aimerait bien savoir à quoi je ressemblais d'abord. On s'est donc échangé des selfies et suite à ça il n'a plus répondu donc j'ai conclu que ma tête ne lui revenait pas et ça en est resté là ! Un autre jeune homme m'a contacté mais quand on a partagé nos intérêts il s'est avéré qu'on avait pas grand chose en commun, en plus le fait qu'il ait dix ans de moins que moi ne me mettait pas très à l'aise, ni le fait qu'il répondait à mes questions du type « qu'est ce qui te plait dans la pratique du BDSM ? » par « je sais pas trop ». Je ne dis pas que tout le monde devrait se poser autant de questions que moi sur le pourquoi et le comment de ses désirs mais bon, comme moi j'aime bien le faire, je préfère avoir des partenaires qui partagent cet intérêt pour qu'on puisse échanger ! Un troisième homme m'a contacté et j'étais sceptique dès le début parce qu'il insistait dans sa description sur le fait qu'il voulait être le « guide » de ses partenaires, leur partager son grand savoir dans le domaine et, autant je reconnais que j'ai peu d'expérience et que j'ai à apprendre de celleux qui en ont plus, autant ça me dérange de partir sur cette base de déséquilibre, sur cette supériorité de sa part « je sais tout et je vais verser mes connaissances parfaites dans ton cerveau vide ». La conversation s'est terminée quand on cherchait une autre plateforme pour discuter que le chat du site et qu'il me proposait deux applis que je n'ai pas (je suis millenial, donc je ne suis ni sur Skype ni sur Snapchat déso !), refusait mes autres propositions en se contentant de me donner des ordres « télécharge Snapchat immédiatement ! ».

Bref j'étais un peu blasé de fetlife et je commençais à me demander si j'allais finir par trouver chaussure à mon pied et puis j'ai participé à un week-end en non-mixité trans et sur le tableau des petites annonces j'ai lu « j'habite dans ta ville de province et je cherche une personne pour pratiquer le BDSM régulièrement, appelle moi ! » Bingo ! On s'est rencontré pour discuter, on a vu que nos profils et nos envies étaient très compatibles et depuis on se voit régulièrement dans mon grenier pour jouer ensemble et c'est très doux. C'est juste le début alors je ne sais pas trop à quoi ça va ressembler mais ça me plait de pouvoir explorer une relation qui se construit plus sur la durée avec tout l'enrichissement de mieux se connaître et se faire confiance qui va avec.

Pourquoi ?

Maintenant que j'ai détaillé mon parcours, de la première fois où j'ai trempé un orteil dans le bain à maintenant, je vais approfondir plus les raisons qui me poussent à poursuivre ces pratiques.

Dissiper un malentendu

Une clarification sur le masochisme pour commencer. Je ne peux pas parler au nom de toutes les personnes qui trouvent du plaisir dans la douleur, mais je pense que mon vécu est partagé par la majorité : si je me cogne un orteil dans un meuble ou si je souffre d'un mal de crâne, je n'ai pas de plaisir dans cette douleur là !

Peut-être que les cerveaux des masochistes sont câblés différemment et que pour certaines personnes douleur et plaisir peuvent se rapprocher au point de se confondre là où pour d'autres ça ne sera jamais le cas, peu importe les circonstances, mais je ne pense pas que ce câblage différent fasse que toute douleur = du plaisir.

Une comparaison avec les jeux de société

Comme beaucoup d'activités auxquelles on s'adonne, je pense que le BDSM ne fait pas tant sens en lui même, de manière abstraite, que pour les sensations qu'il procure, les expériences qu'il permet de vivre.

Par exemple, un grand nombre de personnes, dont je fais partie, apprécient de jouer à des jeux de société. Si on fait un pas de recul pour l'analyser, cette situation peut sembler absurde. Quel intérêt y a-t-il à se rassembler autour d'une table pour agencer des losanges de couleur sur un plateau, pour former des mots à partir de lettres figurants sur des cubes en plastique ou encore essayer de désamorcer une bombe imaginaire en coupant des fils avec des ciseaux en carton ? Poser la question sous cet angle n'apporte pas de raison satisfaisante car ce n'est pas l'activité en soi qui est porteuse de sens sinon ce qu'elle permet de traverser. Quand je joue, je ressens de la concentration et de l'excitation face au défi pour suivre les règles, aussi arbitraire soient-elles, et tenter de l'emporter face à mes adversaires, ou dans le cas des jeux coopératifs, atteindre la victoire ensemble. Je ressens du plaisir lorsque j'arrive à relever les défis que présente le jeu, en réfléchissant pour établir une stratégie, en étant le plus aux aguets possible pour réagir avec rapidité lorsque c'est nécessaire, les éléments de hasard qui peuvent être présents rajoutent des difficultés et du piquant car je dois composer avec pour essayer malgré tout d'atteindre mon but…
C'est la même chose dans le jeu BDSM. L'idée en soi de me faire mordre et recevoir des coups ne possède pas d'attrait en elle-même mais il se trouve que, quand dans le cadre d'une scène où on suit certaines règles du jeu, si une ou des personnes me soumettent à ce mélange d'impact et de caresses, de douceur et de brutalité, il se passe dans mon corps des choses délicieuses, et c'est cela que je recherche.

Être dans mon corps

Je passe beaucoup de temps dans ma tête, je réfléchis trop, je sur-analyse, je décortique tout, j'observe… c'est fatiguant et pourtant je ne sais pas faire autrement. Alors pour me soulager de tout ce temps que je passe à penser et essayer de tout comprendre et prédire, j'ai différentes pratiques qui me sortent de mon esprit. Par exemple j'adore faire du désherbage parce que le côté répétitif est très méditatif pour moi ! Et le BDSM c'est une autre manière d'arriver à ce vide du cerveau. L'impact et les autres formes de chocs et manœuvres douloureuses faites à mon corps ne me laissent pas d'autre choix que d'être présent, d'être dans l'instant, de mettre toute mon attention dans mon corps et dans les ressentis de mes sens, je ne peux pas aller me perdre dans mes idées quand je suis ramenée de manière si impérieuse à mon corps. Une fois, dans un cours de yoga, l'instructrice proposait de faire une posture d'équilibre et soulignait que cela est une manière aussi de s'ancrer dans le corps et dans le présent : quand on doit concentrer son énergie sur comment sont placés et équilibrés les membres de notre corps pour éviter de tomber, on n'a pas la possibilité de s'égarer dans ses pensées.

Il y a un cliché qui dit que les personnes qui aiment être soumises dans le BDSM sont souvent des personnes qui dans leur vie professionnelle ou personnelle portent beaucoup de responsabilités, de stress et de charge mentale et qu'elles ont donc l'envie d'avoir un espace où elles lâchent prise totalement et remettent à quelqu'un•e d'autre la responsabilité de prendre les décisions. C'est un équilibre assez beau je trouve, entre les Doms et les subs, certain•es tirent du plaisir de cette position de maître d'orchestre, de guider l'autre à travers une expérience qu'iels ont imaginé et certain•es tirent du plaisir de s'en remettre à l'autre entièrement.

Recherche de sensations fortes

On perçoit l'environnement où on évolue à travers nos sens et ces informations sont transmises au cerveau qui les interprète en données en tentant d'y assigner du sens. Et dans ce processus, il y a un cocktail d'hormones qui entrent en jeu et qui peuvent rendre une expérience excitante et intense. Faire passer son corps à travers un phénomène qui va le secouer pour ressentir des sensations plaisantes est une expérience humaine commune. Consommer des substance psychoactives, se jeter d'un avion dans le vide avec un parachute sur le dos, s'harnacher dans un wagon qui fonce à toute allure dans des montagnes russes… tous ces comportements cherchent à atteindre le même objectif : ressentir des sensations « fortes », qu'on n'expérimente pas dans la vie de tous les jours.

Le BDSM ça marche aussi. Je pense à ces exemples, le saut en parachute et les montagnes russes, parce que je trouve que c'est très similaire dans le fond : il s'agit de jouer à se faire peur. On éprouve la sensation de tomber dans le vide et l'adrénaline qui va avec, tout en ayant la sécurité d'être à l'abri dans le manège/grâce au parachute. Dans les jeux d'impact aussi je joue à avoir peur : si je joue avec une personne qui prend un paddle* pour me mettre des fessées de manière répétitive et monotone je vais un peu m'ennuyer. Alors que ce qui ajoute beaucoup de piment et d'intérêt au jeu, c'est quand la personne qui tient le paddle feinte, fait un coup dans le vide ou fait semblant de lever le bras pour frapper mais ne le fait pas. Là je suis sur les charbons ardents, à jouer avec l'anticipation et la « peur » alors que je sais que je n'aurais jamais plus mal que ce que je peux tolérer.

Vive l'inventivité

Pour moi, le BDSM est un espace presque infini de créativité. J'aime faire des choses créatives de manière plus traditionnelle - en dessinant, en faisant du théâtre ou en inventant des histoires - et j'apprécie d'avoir cet autre espace de jeu. Comme pour toutes les activités, la pratique BDSM demande de la variété pour ne pas perdre de sa saveur. Je ne voudrais pas manger le même plat à tous les repas, ni lire et relire le même roman dix fois d'affilée, le plaisir vient de la diversité et du renouveau. De la même façon, je m'ennuierai si toutes les scènes se déroulaient avec la même succession d'actes, les mêmes accessoires utilisés de la même façon à chaque fois.

En plus en tant que sub je me sens assez chanceux : ce sont les Doms qui jouent avec moi, qui se creusent la tête pour inventer de nouvelles activités et manières d'utiliser les jouets, moi j'ai juste à venir avec ma bonne volonté et les regarder s'exécuter (mais on va pas les plaindre non plus hein, selon leur témoignage c'est un kif pour eux aussi d'imaginer de nouvelles tortures).

C'est un truc de cadriste

L'opposition cadriste/fluidiste est une terminologie que j'ai seulement entendue parmi mes ami•es, peut-être qu'il y a une autre manière de distinguer ces deux profils plus répandue. En tout cas ce que je veux dire par là, c'est qu'il y a des gens qui aiment bien, pour le déroulement d'événements en tout genre, quand les choses sont prévues à l'avance, quand il y a un programme, quand il y a des règles énoncées clairement dès le début (ce sont les cadristes) et d'autres gens qui aiment plutôt que les choses soient spontanées, improviser, voir sur le moment (ce sont les fluidistes).

Moi je me retrouve dans la première catégorie, que ce soit pour organiser un atelier, un festival, un week-end entre copaines ou quoi, je préfère quand c'est carré et qu'on anticipe au maximum. Donc forcément, un type de relation où c'est un fonctionnement normal que de mettre les choses à plat, discuter en long en large et en travers de nos envies et désirs pour chercher des compromis, de mettre l'accent sur la communication et l'écoute, où on peut poser à l'avance des limites qui ne seront pas remises en cause ni dépassées… ben c'est très rassurant pour moi et je préfère ça au modèle de relation amoureuse/sexuelle standard qui est plutôt de l'ordre de « on a pas besoin d'en parler car ça se sent » et où je passe beaucoup de temps dans l'incertitude à essayer de deviner ce que pensent et désirent mes partenaires selon leurs actes, plutôt que d'en parler ouvertement.

Et mille autres possibles

C'était un résumé de mes motivations à faire du BDSM : ça répond à mon besoin d'avoir des interactions cadrées où je parle beaucoup avec mes partenaires sur nos attentes respectives, ça répond à mon besoin de sortir de mon cerveau pour me retrouver dans mon corps et le mélange de douleur et de douceur que je reçois produit dans mon cerveau un mélange d'hormones qui me font kiffer.

Interrogez cent autres adeptes du BDSM et vous aurez cent autres réponses qui auront certains points communs et d'autres spécificités qui leurs sont unique, par exemple je n'ai pas parlé du tout, car ce n'est pas ma pratique, de l'aspect plus psychologique qui fait que ce qui motivent et excitent certain•es ça peut être la symbolique, les idées d'appartenir à l'autre ou d'être humilié•e.

Mais ça tombe bien car la prochaine partie est dédiée à rencontrer d'autres parcours, à travers un interview, un extrait de livre traduit et un de podcast !

Interview

Est-ce que tu peux te présenter, situer d'où tu parles ?
Je dirais que dans le cadre de ma sexualité ce qui est important c'est dire que je suis un mec trans, bi, blanc et valide. C'est les biais sur lesquels je fonctionne. La sexualité ça a été très compliqué pour moi pendant longtemps, ma transition m'a un peu permis de reprendre possession du truc et le BDSM a aidé aussi.

Est-ce que tu veux essayer de me donner une définition du BDSM ?
C'est hyper compliqué… Moi j'associe ça à l'idée du jeu et à l'expansion de la créativité sur le corporel. Ça peut être sexuel ou pas. C'est vraiment lié à l'exploration. Quand j'ai commencé, je me suis dit « oh damn je vais vraiment pas me faire chier un jour dans ma vie ! ».

Comment tu y as eu accès ?
C'est une bonne question… Pour résumer ça a été un long parcours, j'ai été sensibilisé à travers pleins de petites actions. C'est des graines qui ont germé progressivement, une espèce de montée en puissance.

De base j'avais un peu une appétence pour le truc, je trouvais ça intéressant, et je me projetais dans le côté un peu dangereux, sale, transgressif.

J'ai commencé à m'acheter des sex toys à pratiquer sur moi différents types de sexualité, notamment ce que je connaissais du BDSM comme le shibari et l'impact. Aussi j'ai participé au WEP, un week-end entre PD, où il y a des ateliers donc j'ai pu participer à un atelier impact et une play party. Là j'ai vu que ça me plaisait beaucoup, j'aimais énormément et je voulais développer ça. J'ai fait différents évènements, j'ai testé des choses avec des partenaires et j'ai organisé une play party avec des copains sur Lille.

Attends tu dis ça en toute simplicité mais c'est un sacré défi non ? Comment tu en es arrivé à organiser une play entre potes ?
Ce qui s'est passé c'est qu'on s'est réuni, on était cinq à avoir envie. Moi j'avais fait un voyage au nouvel an et j'avais participé à un évènement où il y avait une play. Ça m'a donné une envie de le reproduire, ça m'avait fait beaucoup de bien ce moment-là. J'avais envie de faire vivre ça à d'autres, des instances de découverte du BDSM. Et au final dans la play qu'on a organisé, on était que deux à avoir de l'expérience BDSM, les autres avaient envie mais n'avait jamais trouvé de plateforme pour pouvoir le faire.

Tu peux me raconter plus en détail ?
On a décidé d'une journée complète : le matin on se réunit et on établit les règles avec lesquelles on a envie de vivre dans la journée. Ensuite on a parlé en petit groupe de nos envies et nos craintes et on a fait un point sur le consentement. On a parlé de la pratique BDSM et comment on fait des négociations, des points à aborder (génitalité ou pas, partie du corps qu'on peut toucher), comment tu checkes tes envies et celles de tes partenaires. Puis l'après-midi on a calé les ateliers (aiguilles, impact, discussion sur la pratique BDSM, fessée…) et le soir on a fait la play. Pour cet évènement on s'était dit pas plus de 30 personnes et que des personnes qu'on connait, au moins de loin, genre pote de pote. On avait fait ça en mixité exprès et c'était intéressant, y avait des mecs trans, des meufs trans, des mecs cis, des meufs cis, des PD, des lesbiennes, des bi•es…

Au final c'était chez un pote dans sa maison, on était qu'une quinzaine mais c'était bien, plus ça aurait été compliqué à gérer. On a commencé tôt, genre 20h et on a fini tôt, à 1h du mat on a rangé toustes ensemble et on a fait un debrief puis on est parti.

Et c'était comment ? La sauce a pris même si c'était que des nouvelles personnes ?
C'était hyper chouette, on a eu beaucoup de retours positifs !
J'avais invité des gens qui était intéressés par le BDSM mais qui se sentaient un peu intimidés et ne savaient pas si iels allaient se lancer pour participer à la play. Mais c'était aussi notre envie de désacraliser le BDSM. C'est une pratique comme une autre, ça a ses règles mais ça peut être simple, facilement mis en place. Il y a pas besoin de tas d'accessoires ou d'un gros donjon.

Le fait de passer toute la journée ensemble, parler en petit groupe le matin, manger ensemble à midi et le soir, se pimper ensemble pour la soirée… ça a créé du lien et ça a bien pris ! Et puis la soirée était dans la continuité des ateliers, éviter les pensées du type « il faut absolument que j'ai du sexe » et plutôt avoir une approche de découverte, tenter des trucs si on a envie, si on en a marre on arrête.

Toi c'est quoi qui t'intéresse dans ces pratiques ?
Je trouve ça extrêmement fun, dans le sens vraiment amusant, drôle. C'est de l'ordre du jeu, je trouve ça très agréable.

Le BDSM que je pratique le plus sur moi c'est l'impact. Y a une reprise de contrôle et il y a des sensations tellement différentes de la sexualité. C'est presque de l'ordre de l'extase parfois, sans prendre de prod. C'est fou, à la fois la connexion à maon ou mes partenaires et la sensation de mon corps qui est hyper concentrée, parce que je suis obligé de me concentrer là-dessus. Y a un aspect très jouissif dans le sens corporel et intellectuel. C'est aussi un moment pour challenger ses propres limites.

Je trouve ça hyper beau quand je fais de l'impact, de voir comment maon partenaire réagit, de voir son souffle se modifier… on est obligé d'être connecté ensemble sinon ça va pas bien se passer pour les deux ! Evidemment y a ça dans le sexe aussi mais c'est une autre forme de connexion.

Quel rôle tu prends toi ?
Je suis switch donc un peu les deux mais je dois reconnaitre que j'aime beaucoup recevoir de l'impact. Très fort, je veux pas que ça me caresse le corps, je veux que ça me défonce, qu'il y ait des marques, que ça saigne. J'aime bien donner de l'impact fort aussi mais j'ai remarqué que… c'était pas ce que les gens préféraient.

T'as pas encore rencontré la personne qui peut recevoir ce que t'es prêt à donner !

J'aime bien aussi l'impact surprise, j'aime trop prendre des objets chelous et faire de l'impact avec. Ce moment de « je pensais pas que cet objet pouvait faire cette sensation sur mon corps ». Du coup c'est pas forcément lié à de la douleur en terme de sensation. Quand je suis en top ce qui m'intéresse plus c'est la découverte sensorielle de l'autre. De lui faire découvrir des zones de son corps qu'iel ne pensait pas qu'elles existaient ou des sensations dans son corps qu'iel ne pensait pas possible.

C'est ça que tu as en tête quand tu parles de la dimension intellectuelle ou c'est encore autre chose ?
Pour moi la dimension intellectuelle c'est dans les jeux de rôles. Y a un coté très ludique. J'ai fait des scènes sur des principes complètement cons mais très drôles.
Par exemple j'ai fait une scène de waterboard, c'est-à-dire maintenir la tête de la personne dans de l'eau, et le scénario c'était que j'étais un stagiaire dans l'entreprise et ma patronne voulait que je dénonce les personnes syndiquées. C'était absurde et hyper drôle.

Une autre scène c'était de dire qu'on était un hôtel luxueux, on avait un spa et le client devait venir pour qu'on s'occupe de lui et comme il avait voté Macron au premier tour on lui marravait sa gueule, on le frappait, on crachait sur ses objets de luxe.
J'adore ! Y a un petit truc politique dedans à chaque fois…
Oui on avait besoin d'expier quelque chose je crois...

En même temps c'est le pouvoir du jeu, de pouvoir réaliser ces scénarios là !
C'est ça, cette liberté. Et puis le BDSM ça t'oblige à devenir créatif, devoir sortir du schéma je te caresse le sexe et je te touche les tétons… j'ai rien contre ça mais le BDSM offre la possibilité de prolonger le plaisir.

Est-ce que t'as déjà expliqué à une personne qui ne connait pas ça, pourquoi toi tu aimes te faire taper dessus ?
Je décris ça de manière purement physiologique : quand on te tape ton cerveau produit des endorphines, donc logiquement tu vas être défoncé, par ton propre cerveau, ça te fait du bien. Y a aussi une sublimation, c'est ton corps t'en fais ce que tu veux, tu prends cher avec ton corps et c'est une décision consciente. Pour moi c'est salvateur. Je sais pas si c'est vrai ou pas, ma psy me dit que principalement les gens qui pratiquent le BDSM c'est des gens qui ont des traumas…

Mouai je sais pas si c'est nécessaire d'avoir des traumas pour sentir que c'est empouvoirant de dire « c'est moi qui décide et qui pose le cadre au lieu de subir ».

Quand même je constate que ces milieux sont remplis de gens qui ont eu des difficultés à des moments de leur vie, et je vais pas les juger parce que je le fais moi-même et je compte pas arrêter puisque ça me fait énormément de bien, c'est une autre forme de thérapie de me réapproprier ma douleur ou de l'infliger à quelqu'un qui est volontaire. Par exemple quand je fais de l'impact c'est que la personne me fait suffisamment confiance pour que je puisse lui faire mal et que ça soit ok. Et puis c'est une relation que je n'aurais pas ailleurs. Moi j'aime trop frapper les gens mais si je ne pouvais pas le faire dans le cadre du jeu j'en ferais quoi ? Autant trouver des gens qui veulent le faire avec moi, qui sont contents de le faire.

C'est quelque chose que je connais pas encore, moi j'ai toujours reçu. Qu'est ce qui te fait kiffer dans le top ?
Voir la personne transformer sa douleur en plaisir, parce que tu le sens. Le faire sur l'autre c'est voir ce plaisir du laisser-aller, de l'abandon. La personne qui reçoit n'a rien à faire, juste attendre, elle est dans la surprise en permanence. Elle est dans ce jeu de « qu'est ce que tu vas faire qui va me faire mal ? qui va me surprendre ? ». C'est hyper jouissif. De voir ce qu'elle attend, de lui donner autre chose puis la surprendre… c'est magique.

J'ai aussi le plaisir très sadique de voir les marques sur le corps. Je me dis « on a joué suffisamment pour que tu puisses avoir ces marques et que ça se passe bien ». De même que moi, quand on me fait des marques je me sens hyper fier d'avoir réussi à avoir ces marques là.
Après pour moi c'était hyper important de savoir d'abord la sensation que ça me fait, tout ce que je fais je le teste d'abord sur moi. Même si on a toustes des corps et des sensations différentes, je peux sentir et un peu connaitre l'expérience. Ça m'aide et ça me rassure parce qu'en tant que top j'ai peur de dépasser les limites de la personne, d'aller trop loin.

Est-ce que pour toi la symbolique c'est important ?
Je suis mi figue mi raisin sur la symbolique. J'ai vraiment du mal avec le sexe CNC*, j'ai jamais pratiqué ni vu mais j'ai pas envie pour l'instant de le voir ou le recevoir. Pareil pour l'humiliation, même si j'en ai fait. J'ai un amant qui aime trop être humilié et ça m'amuse de le faire parce qu'il adore ça, et on a vraiment mis les règles etc. mais je trouve ça compliqué… Après moi si j'aime la douleur c'est pour reprendre du contrôle sur les douleurs que j'ai pu ressentir avant, du coup je me dis que l'humiliation c'est le même principe : se le réapproprier, se dire c'est moi qui l'ai choisi, c'est ce qui me fait bander donc je peux comprendre. Comme une sublimation de ce qui s'est passé.

Comme c'est un jeu tout est permis. C'est un jeu négocié c'est ça qui est beau, avec la personne ou le collectif, par exemple les jeux de sang, on se met d'accord avec le groupe sur ce qui est possible dans un espace. On prend soin les uns les unes des autres. Ça permet de naviguer dans des espaces où tu es bienvenu.

Est-ce que tu dirais que ça forme un tout entre les négociations, le jeu et le debrief ?
Le jeu tout seul ça marche pas. Ce qui redonne de l'intellectualité dans le BDSM c'est le debrief. On s'exprime ce qui s'est passé pour nous, on verbalise ce qu'on a ressenti dans notre corps. Evidemment la séance d'impact en elle-même est incroyable mais après l'aftercare où je suis avec mes amant•es à faire des câlins et parler ce qui a marché ou moins bien marché… ce moment-là est indissociable, et pareil pour la négociation. De mettre les choses au clair, de sentir l'énergie monter. C'est pas possible, en tout cas ça ne m'est jamais arrivé, de faire une scène sans négo et sans debrief.

T'as des conseils pour les personnes qui débutent pour que ça se passe bien ?
Ça aide énormément d'aller a des sex party ou des play party pour la question de la représentativité. Voir les gens jouer ça permet de se rendre compte des différentes scènes, des possibilités qui existent. Ça ouvre des imaginaires.

Si t'as pas envie d'aller dans ces espaces là, ce que je peux comprendre parce que c'est déjà un degré élevé d'implication, je dirais essayer de le faire en mode date, soit avec soi même, soit avec un•e partenaire. Se dire je vais prendre un peu de temps pour moi, voir de quoi j'ai envie. Par exemple avec la bougie, je me suis prévu du temps, j'ai essayé sur différentes zones pour voir ce qui me plaisait ou pas. C'est de prendre un temps dédié à ça avec ton esprit pleinement là dedans, comme tu le ferais pour une autre activité, sportive ou artistique. Pareil avec un•e partenaire, on découvre ça ensemble.

Ce que je donne aussi en introduction c'est une liste en ligne de pratiques BDSM avec une case aimerait recevoir / une case aimerait donner (avec une gradation de jamais jamais à oui carrément). Donc se poser pour y répondre et partager avec ses partenaires. Ça permet de se donner des idées, quand on a pas l'habitude on peut se dire que c'est intimidant, qu'on sait pas par où commencer. Et quand t'as choisi une activité tu peux y dédier du temps et explorer, comme dans un atelier. Par exemple j'ai participé à deux ateliers fessées et c'est fou tout ce qu'on peut faire juste avec des fessées. C'est incroyable !

Dis m'en plus !
Dans l'atelier, on était en binôme et on donnait puis on recevait la fessée avec beaucoup d'expérimentation. L'objectif était pas de faire mal mais de créer des sensations. Il y a pleins de variations possibles : selon la position de la main, la partie de la fesse tapée, la fréquence, le rythme. C'est trop bien de tripper comme ça !

Je reviens un peu en arrière mais imagine je suis une personne qui lit ce fanzine et ton conseil c'est « va à des sex party » ben je vais dire cimer mais comment je fais pour qu'on m'y invite ?
Oui ça a été une grosse difficulté pour moi aussi d'avoir accès aux personnes ressources qui emmènent vers cet univers là. Comme toute chose dans la vie ça se fait de fil en aiguille. Aller à un évènement queer, rencontrer des personnes, parler un peu de cul… Plus tu vas être explicite sur ce que tu recherches plus tu vas trouver facilement des gens qui répondent à tes besoins. Mais il faut arriver à expliciter, à être au clair avec soi même. Dis toi que les gens autour de toi sont aussi en manque de cul ! Quand j'ai commencé à parler de cul, avec des personnes qui en ont envie et qui sont à l'aise de parler de ça, j'ai rarement eu des gens qui me disent « ah ouai non », les gens me disent plutôt « j'ai trop envie de ci, de ça » alors je réponds « ben vas y, on le fait ! »

Tu m'as parlé de faire des trucs que tu fais seul, tu arrives à te faire auto kiffer ou c'est plus dans l'optique d'explorer des possibilités ?
Je fais des trucs qui me font plaisir aussi ! J'ai pas encore rencontré de pratique, sauf l'humiliation, où je pouvais pas avoir de rôle switch donc quand je teste sur moi ça me fait extrêmement plaisir.

Je prends du temps pour me faire des séances de masturbation, généralement une heure. Parce que j'incorpore des éléments de BDSM dedans. Je vais commencer par du shibari pour me mettre en jambe tranquillement, après je vais faire du téton play après je vais faire un peu d'impact puis me caresser le sexe puis refaire de l'impact etc.

Ce qui est bien c'est que je suis avec moi-même, si ça rate y a rien à perdre, pas de grande conséquence si je me fais mal à moi-même, au-delà du respect des règles de sécurité de base genre je fais gaffe à ce que je me mets dans le cul et je me mets pas une bougie dans les cheveux !

Et est ce que du coup quand tu te fais des choses à toi-même c'est comme avoir les deux rôles en même temps ?
Non, c'est vraiment encore un autre rôle parce que la sensation est pas la même. Un peu comme quand tu te masturbes ou quand quelqu'un te masturbe : c'est pas la même chose.

A quoi ressemble ta pratique aujourd'hui en plus de ce que tu viens de me décrire ?
Je pense qu'elle est encore vraiment en construction, je suis encore un novice et je suis très content parce que j'ai pleins de trucs à faire. Ma pratique elle ressemble à moi qui veut faire des play toutes les semaines. Mais la réalité ressemble pas à ça, sinon je serai mort probablement ! L'énergie qui me porte c'est d'essayer de créer des espaces collectifs pour vivre ça. Et j'aimerais réussir à me créer des espaces BDSM avec un ou deux partenaires, pour explorer, ce que je fais déjà un peu mais pas suffisamment.

Moi j'aurais peur de dire ça à des ami•es et de faire ça avec des personnes proches mais avec qui j'ai pas l'habitude de partager de la sexualité.
Je comprends. Clairement j'ai des ami•es qui ont pas envie de partager de la sexualité avec moi parce que c'est clair que la sexualité c'est avec leur partenaire et leurs ami•es c'est leurs ami•es. Mais moi pour avoir vécu des moments entre potes en soirée où tout le monde est à poil et commence à se faire des massages et tout… c'est trop bien en vrai pourquoi on fait pas ça plus souvent ?! Et puis le BDSM, c'est pas que ça m'a appris à désexualiser les gens, mais ça m'a donné ce rapport de « je suis pas obligé d'être attiré par la personne pour faire une pratique BDSM avec », y a pas de pression sexuelle. Pareil pour sexer avec tes potes. C'est chouette si vous passez un bon moment ensemble et puis si vous commencez à vous caresser et à avoir du plaisir ben amusez vous bien, et le lendemain vous en parlez, vous vous tapez un bonne barre et c'est fini. C'est une activité comme une autre, comme aller à la plage.

C'est une déconstruction et c'est encore en cours pour moi. J'ai envie de le vivre parce que je trouve ça agréable. Ça c'est fait progressivement, quand je l'ai vécu la première fois, je me suis dit que ça me faisait du bien, d'assister à des play party où je vois mes potes avoir de la sexualité et sentir que je suis pas gêné… ça se fait pas du jour au lendemain genre « je vais baiser avec mes ami•es haha trop fastoche » C'est des petites étapes. Et on est toustes différentes sur comment on voit les choses mais j'aimerais tendre vers une perspective où la sexualité ça peut être un moment comme un autre, où une soirée sexe c'est pas plus impliquant qu'une soirée film.

Est-ce que t'as quelque chose à dire sur l'intersection queer et BDSM ?
Comme je l'ai fait que dans des contextes queer pour moi c'est un non sujet.

Lors de la première play qu'on a organisé s'est posée la question de la mixité, à la fin j'ai dit à mes potes je veux que ce soit des soirées queer ça veut dire qu'on peut pratiquer avec n'importe qui, sans attirance spécifique pour ce type de corps ou ce type de corps. Ça permet de jouer avec des partenaires que tu trouve pas spécialement attirant•es mais c'est pas un problème… En tout cas le queer est indispensable à ma sécurité. En tant que mec trans c'est compliqué d'aller dans une sex party gay si je connais pas a minima l'organisateurice et que je sais qu'iel est ok avec la présence de personnes trans, et que je sais qu'il y en aura d'autres.

Est-ce que pour toi le BDSM ça pose pas un problème avec le féminisme ?
Je vois pas en quoi c'est pas féministe de se réapproprier les codes d'une domination et de la faire par toi-même.

Oui ben c'est lié à la question précédente, si on sort du schéma où c'est un mec cis qui tape sur une meuf cis c'est moins questionnant de ce point de vue là.
Oui je sais que c'est un débat, du fait que malheureusement on retrouve souvent dans le BDSM des schémas du mode dominant. Mais imaginons dans un couple cis hétéro, si la pratique est bien faite, iels négocient bien leur scène de domination, iels jouent et débriefent. Ben le gars il a répondu à son script et dans la vraie vie il arrive à ne pas mettre ces scripts en avant. Qu'ils restent de l'ordre du jeu au lieu de se dérouler la réalité. Quand on a été élevé dans un certain pattern, on peut s'en dissocier évidemment mais c'est aussi une zone de confort. Alors pouvoir le reproduire en BDSM dans un cadre consenti, peut être ça permet à la personne d'expulser ça de son système.

Hum je l'avais pas vu comme ça ! Bon merci beaucoup Gankey pour ton temps et tes partages !

Mind map du BDSM

Extrait de Hurts so good de Leigh Cowart

Grâce au podcast de Lina Dune, « ask a sub », j'ai découvert Leigh Cowart, ce qu'iel disait en interview m'a donné très envie de lire son livre et je n'ai pas été déçue ! Le sous titre est « la science et la culture de la douleur faite exprès » et c'est une exploration très large des différentes façons de pratiquer le masochisme. J'y ai appris pleins de choses sur le fonctionnement du corps et du cerveau en lien avec la douleur, par exemple, si se couper avec du papier est si douloureux, c'est que nos doigts sont une des parties du corps les plus densément couvertes de capteurs sensoriels ! Ou bien si on a le réflexe, quand on vient de se cogner, de frotter la zone qui vient de prendre le coup, c'est parce que l'information passe par les mêmes canaux donc ça réduit effectivement la douleur ressentie. Je vous partage un extrait provenant de l'introduction, qui montre tous les domaines où apparaissent des tendances masochistes, même si on n'a pas l'habitude d'en parler en ces mots. La traduction est de moi.

À quoi pensez vous quand vous imaginez un•e masochiste ?
Un investisseur en capital risque, couvert de lubrifiant et serré dans une combinaison en latex, ses petites fesses tremblant alors que Maitresse brandit son fouet ? Ou la souple et timide Anastasia Steele de Fifty Shades, participant à un style d'abus coercitif qui a peu de ressemblance avec le monde du BDSM sain et consenti ?

Peut-être que vous voyez une personne qui court un marathon, parcourant un nombre infernal de kilomètres sous un soleil de plomb, faisant une pause pour vomir dans un massif d'hortensias face à une cour de récréation remplie de bambins curieux, persévérant toujours plus vers une ligne d'arrivée lointaine. Ou bien un•e accro du piment, jurant dans son curry, les joues rosies et le front perlé de sueur ? Quand je dis masochiste, vous imaginez-vous une personne couverte de tatouages, le visage brillant de piques de métal et d'anneaux argentés ? Quid des masochistes qui courent et plongent dans des flots glacés au milieu de l'hiver ? Ou quelqu'un•e qui se ronge les cuticules jusqu'au sang ? Ou les danseuses de ballet classique ? Celleux qui font de la boxe ? Ou est ce que vous vous voyez vous-même ?

Voyez vous le motif qui se répète ? Toutes ces personnes choisissent délibérément de ressentir de la douleur. Si on prend en compte les efforts faits par les humains en recherche de confort et pour éviter la douleur, pourquoi ces personnes font-elles une chose pareille ? Que pensez vous qu'iels obtiennent de cette recherche de la douleur ?

Ce que j'essaye de montrer, ici et dans le livre entier, c'est que le masochisme peut être sexuel, mais ne l'est pas systématiquement. En fait, bien souvent, souffrir pour le plaisir a très peu à voir avec nos organes génitaux et leurs désirs. Et bien qu'il est vrai que le mot moderne pour souffrir par plaisir vienne de la trique d'un Autrichien du dix-neuvième siècle, la réalité est qu'il est beaucoup plus large. Le sexe est peut-être la drogue de passage qui nous amène à parler du masochisme mais le masochisme est tellement plus qu'un kink.

Aujourd'hui, quand j'utilise le mot masochiste, je décris quelque chose d'universel, d'intemporel, d'humain : l'acte délibéré de choisir de se sentir mal pour ensuite se sentir mieux. De sentir de la douleur exprès. Les gens utilisent cette tactique depuis longtemps, consentant à souffrir pour pouvoir profiter du soulagement biochimique qui suit un stimuli douloureux. Ce n'est pas bizarre. Et ce n'est pas rare.
Cette idée de masochisme, ce trait humain de se sentir mal pour se sentir mieux, n'est pas une proposition totale, sans compromis, en réalité c'est plutôt un continuum ou même une série de continuum qui se chevauchent. Si celleux qui courent des ultramarathons sont des masochistes, que dire de celleux qui courent des marathons ? Après tout iels aussi se font caca dessus, et perdent des ongles d'orteils tout le temps. Si les gens qui se baignent dans l'océan en hiver sont masochistes, que dire de celleux qui utilisent les piscines froides dans les saunas ? Est-ce un acte masochiste que de s'asperger d'eau glacée à la fin de sa douche ? Si danser sur des pointes est masochiste, qu'en est il de prendre des cours de pole dance qui laissent des bleus dans la chair tendre derrière les genoux ? Et que dire du GN (jeu de rôle grandeur nature) avec ses armes élaborées et rembourrées qui font mal, mais ne blessent pas ?

Ça ne semble pas exagéré de présumer que toutes ces activités, et les raisons pour lesquelles on les fait, puissent avoir quelque chose en commun. Après tout, nous pilotons toustes des versions similaires du même costume de viande hanté. Il n'y a pas d'expérience humaine sans un corps, les émotions sont aussi physiques que le fait de respirer. Elles viennent toutes de l'intérieur, comme les pensées et les pets et diverses odeurs. Et quand vous ou moi ou quiconque joue avec la douleur exprès, nous sommes, d'une certaine manière, en train d'utiliser les résultats de millions d'années d'évolution pour réaliser une sorte de biohacking. Nous faire nous sentir mieux en nous sentant d'abord comme de la merde. C'est amusant, peut-être que vous aimeriez ça.

A mon sens, le masochisme est un comportement très humain, et un qui n'a que rarement à voir avec le sexe. Je ne nie pas que le masochisme sexuel soit une de mes facettes préférées. Mais, comme nous allons l'explorer, le masochisme est tout simplement, absolument, partout. Par exemple, commençons par un des exemples les plus intense : les ultramarathons. Je ne pense pas que qui que ce soit remettrait en cause le fait qu'un être humain qui court plus de 300km en une seule fois sans s'arrêter pour dormir soit masochiste. On peut supposer que pour entreprendre un effort aussi significatif qu'un marathon de plusieurs jours à travers le désert, la personne qui participe doit retirer quelque chose de ses souffrances. Et il est certain que ce n'est pas toujours l'argent. Bien que certains ultramarathons offrent des prix en cash, l'argent pour la victoire n'est pas encore monnaie courante dans ce sport (bien que ça puisse changer). Le Big Backyard Ultra, par exemple, une course jusqu'au dernier coureur debout, largement considérée comme la course la plus sadique qui soit, ne remet aucun prix, seulement des gages de participation. Ces gens poursuivent ces exploits par amour de l'expérience. En poussant leurs corps jusqu'à la limite, ce qui peut signifier être aveuglé par la poussière ou régurgiter toute nourriture qu'on tenterait d'avaler, à un niveau fondamental, l'ultramarathonien•ne recherche la douleur délibérément. Je suppose qu'iels en retirent quelque chose, pourquoi sinon le feraient-iels ? Il doit y avoir une sorte de récompense interne. […]

Quand on regarde ma vie dans son ensemble, mon expérience personnelle avec le masochisme a été le plus souvent non sexuelle. J'ai fait de la danse classique, j'ai fait du sport à outrance, j'ai été boulimique et je me suis automutilé, j'ai une passion pour les tatouages et je suis journaliste scientifique. J'ai utilisé mes tendances masochistes dans mon intérêt, dans ma vie personnelle et professionnelle et j'ai utilisé mes tendances masochistes pour me faire du mal, bien qu'aujourd'hui je les utilise surtout pour m'amuser, sauf quand j'écris un livre. Ce que ces activités et compulsions ont toutes en commun, est qu'elles impliquent que j'utilise délibérément mon propre corps, ses phénomènes physiologiques, pour me sentir mal, et pour me sentir mieux. Je choisis de souffrir pour récolter une récompense très spécifique. Les endorphines sont une sacrée drogue.

Quand je parle de masochisme et de souffrance, je ne parle pas de n'importe quel type de souffrance. Un aspect crucial du masochisme est que ça doit toujours être consenti. Sinon, ce n'est pas du masochisme. Point final. Ce dont je parle ici n'est pas la souffrance généralisée. L'acte de souffrir couvre une zone beaucoup plus large d'expérience humaine. Si on ne peut pas décider d'arrêter la souffrance, alors ce n'est pas du masochisme. Ça ne se qualifie pas comme tel. Une personne qui choisit de courir malgré la douleur ou de soulever un poids phénoménal jusqu'à ce que ses muscles crient d'agonie est masochiste. Une personne qui est forcée à faire ces choses contre sa volonté est une prisonnière ou une esclave. Ça ne veut pas dire qu'une personne ne peut pas trouver du sens dans une souffrance à laquelle elle n'a pas explicitement consenti, après tout beaucoup de gens le font, mais je dirais que profiter de la douleur en dehors de situations consenties est plus un mécanisme de défense que du véritable masochisme, lequel requiert choix, consentement et autonomie. Ceci dit, de nombreuses personnes appliquent les principes du masochisme à la souffrance pour pirater leurs corps, peut-être pour rendre l'expérience un peu plus supportable. La douleur après tout est intimement liée au système dans votre corps qui vous fournit une délicieuse préparation de morphine faite maison.

Le genre de masochisme dont je parle est basé sur l'idée que la personne qui le pratique a l'option de mettre fin à la souffrance qu'elle a choisi de s'infliger. Une personne dans un ultra marathon peut s'arrêter de courir. Une personne dans un concours où on mange des piments peut refuser de manger le piment suivant, bien que, comme on le verra plus tard, les conséquences gastriques de ses actions soient non négociables. Une personne dans une scène de BDSM peut utiliser son safe word. La capacité à contrôler la scène et arrêter la souffrance est une des pierres angulaire du masochisme, il faut le souligner. Si une scène BDSM continue après que le safe word ait été dit, c'est de l'abus. Si une personne est forcée de continuer à courir contre sa volonté, c'est de la torture. Je ne veux pas laisser d'ambiguïté sur le fait que la souffrance dont je parle dans ce livre est complètement consentie et sous le contrôle de cellui qui la demande ou la réalise.

Maintenant que ceci est clair, je veux vous montrer que le champ du masochisme s'étend bien au delà des chambres à coucher et des donjons, le choix d'inviter la douleur dans nos corps est partout autour de nous, dans les salles de sport, les restaurants et les plages en hiver. C'est empouvoirant et effrayant, sain et dangereux. C'est repousser vos limites et voys sentir vivant•e et mordiller une coupure sur votre lèvre jusqu'à avoir le goût du fer dans votre bouche parce que faire ça, d'une certaine manière, semble vous faire vous sentir mieux. Pour résumer, le masochisme est partout. Alors pourquoi est ce qu'on n'en parle pas ?

Fin de l'extrait de Hurts so good par Leigh Cowart

Intermède visuel

Pour votre divertissement, voici une sélection de mes memes préférés sur le BDSM. Je les ai glané au fil du temps sur Instagram et malheureusement je n'ai pas toujours l'info pour les créditer.

Quand tu lui as dit que tu étais un monstre, une bête au lit mais que tu n'as pas été spécifique.

Quand il n'y connait rien au shibari mais que tu passes quand même un bon moment.

Ouai je kiffe grave le BDSM, que des gros chiens me fassent des câlins ! @brownroundboi

Extrait du podcast Le plaisir dans la douleur avec Paul Bloom

L'extrait qui suit est une traduction des premières minutes d'un épisode du podcast All in the Mind où un professeur de psychologie parle de ses recherches autour du masochisme. Les parties en gras et italique correspondent aux interventions de la journaliste, Sana Qadar. La traduction est de moi.

J'ai toujours été curieux de pourquoi, parfois, on aime souffrir. C'est facile d'expliquer pourquoi les gens aiment la nourriture, le sexe, être en bonne compagnie, toute sorte de choses plaisantes, mais c'est un vrai casse-tête d'expliquer pourquoi on choisit souvent de se mettre dans des situations impliquant douleur, effort et souffrance. Pourquoi on aime les plats épicés et pourquoi certain•es d'entre nous vont voir des films qui les font hurler de peur, certain•es s'entrainent pour des marathons ou des triathlons… je me suis pris d'intérêt pour cette question.

Paul Bloom est professeur de psychologie à l'université de Toronto et cette question, pourquoi on cherche parfois la douleur en en tirant du plaisir est le sujet de son livre The sweet spot [1]. Mais ce n'est pas que la douleur dans le but d'avoir du plaisir qui l'intéresse, c'est aussi comment le fait de traverser la douleur et des difficultés peut donner du sens.

Considérons une personne qui a une vie pleine du plaisir le plus intense, elle reçoit en continu une dose de drogue délicieuse qui lui permet d'être euphorique en permanence et elle passe sa vie entière allongée sur une table, sous l'effet de cette drogue. Peut-être cette personne est elle heureuse si on l'entend au sens de ressentir beaucoup de plaisir mais je pense qu'on peut regarder cette situation et se dire, quelle vie horrible !

Est ce qu'alors un certain degré de douleur et de souffrance peuvent nous aider à mener une bonne vie ? (…)
Pouvez vous commencer par expliquer si tout le monde tire du plaisir d'un certain degré de souffrance ou de douleur ? Sommes nous toustes attiré•es par ça ?

Je n'ai jamais rencontré quelqu'un•e qui ne le soit pas, d'une manière ou d'une autre. Les usages peuvent varier, certaines personnes n'aiment pas du tout les films d'horreur mais aiment le sexe sadomasochiste, d'autres n'aiment pas la nourriture épicée mais aiment l'exercice physique très intense… cela diffère selon les gens. On parle là de souffrir en y cherchant du plaisir mais il y a aussi de la souffrance qui fait partie d'un projet de vie plus large, comme élever des enfants, aller à la guerre, escalader des montagnes… et les gens diffèrent là aussi, mais je pense que tout le monde partage cet élan.

Pouvez vous expliquer un peu plus ce que vous entendez par douleur ou souffrance ?

Quand j'ai commencé le livre, je m'intéressais aux cas où on s'inflige de la douleur à nous-mêmes de manière contrôlée, pour passer un bon moment, comme une source de plaisir. Mais en y réfléchissant plus, en avançant dans l'écriture, en lisant et en parlant aux gens, je me suis rendu qu'il existe une notion plus large. Souvent nous choisissons de souffrir et cela fait partie d'une vie bien vécue. Il y a des gens qui ont des enfants, n'importe qui ayant des enfants sait combien ça peut être difficile, combien on en bave, mais ça ne vaudrait pas tant la peine si ce n'était pas si difficile ! Et c'est la même chose pour bien des choses que nous recherchons dans la vie. Je pense qu'avoir une vie qui a du sens passe par se mettre dans des situations qui impliquent des difficultés, du stress, la possibilité d'un échec. J'entends la souffrance à la fois de manière spécifique, par exemple en mangeant un plat très pimenté, mais aussi de manière plus générale, de faire des choix de vie qui supposent des difficultés.

D'accord, d'un côté ça semble un peu contre-intuitif mais d'un autre ça paraît évident.

C'est vrai que c'est assez évident, d'une certaine manière je ne fais que réciter des sagesses anciennes tirées de la philosophie ou de la religion. Si tu dis à une personne qui est bouddhiste ou catholique pratiquante qu'une bonne vie implique des souffrances, elle te regardera en disant « vraiment ? Tu viens de le découvrir ? Ça fait un moment qu'on est au courant ». D'une certaine façon c'est du bon sens, c'est ce qu'on entend quand on dit « on a rien sans rien » [2], on comprend qu'on cherche parfois ce qui fait mal. Et en même temps c'est contre-intuitif et les psychologues, philosophes et neuroscientifiques ont tendance à l'oublier. Beaucoup de gens se contentent de l'idée que nous sommes hédonistes, que le plaisir et notre seul but.

Venons en plus en détail aux sortes de douleur et de souffrance dont vous parlez, en commençant par le masochisme bénin. Qu'est ce que c'est ?

C'est un terme créé par un psychologue, Paul Rozin, il parlait des cas où l'on se donne des doses contrôlées de douleur afin d'augmenter notre plaisir. Il pensait à des cas où l'on se met dans une position d'avoir peur ou d'être triste mais tout en restant en sécurité.

Par exemple en regardant un film ?

Exactement. Ou quand tu as mal à une dent et que tu joues avec avec ta langue, ou quand quelqu'un vient te voir et te dis « tu veux voir un truc dégueu ? », la plupart des gens répondront « oui d'accord » même si le dégoût est une sensation déplaisante. Alors j'explore différentes théories de pourquoi on fait ça. Il y a toutes sortes de réponses.
Une réponse est le contraste. Le cerveau est une machine à différencier et on expérimente les choses, le plaisir inclus, pas en terme d'absolu mais en terme de différences. Alors une manière d'avoir plus de plaisir est de le faire précéder d'un peu de douleur.
Il y a une blague qui parle d'un gars qui se cogne la tête contre un mur, quand on lui demande pourquoi, il dit « ça fait tellement du bien quand j'arrête ». Bon c'est une blague nulle mais ça capture bien ce fonctionnement : parfois tu te remplis la bouche de nourriture piquante parce que c'est si bon ensuite de prendre une gorgée de bière, ou tu te mets dans une baignoire d'eau brûlante parce que quand elle refroidit un peu c'est délicieux.

Est ce qu'on peut donner d'autres exemples de contrastes et parler de pourquoi ça augmente le plaisir ?

La nourriture a meilleur goût quand tu es vraiment affamé•e, ralentir pour marcher est agréable quand tu courais juste avant et que tu es essoufflé •e. Un autre exemple que je mentionne dans le livre est de visiter un sauna en Finlande. Les gens s'y rendent de leur plein gré, mais si tu venais de Mars et que tu observais les humains, tu te demanderais : pourquoi iels se mettent dans des pièces où il fait si chaud que ça les met dans un grand inconfort ? La réponse est en partie que lorsque tu en sors pour plonger dans un lac, c'est merveilleux. Il n'y a pas de meilleur raccourci pour atteindre des sensations délicieuses que de les mettre dans un contexte où les précèdent un certain degré de douleur.

Mais il n'y a pas que le contraste, d'autres éléments entrent en ligne de compte pour le masochisme bénin, dont le sentiment de maîtrise, de contrôle. Parfois c'est très satisfaisant de se mettre dans une mauvaise situation sachant qu'on peut le supporter, que c'est sous notre contrôle.

Il y a aussi le fait que parfois une expérience douloureuse peut te permettre de t'égarer, c'est une drôle de manière de le dire mais parfois nos têtes sont pleines de bruits, de distractions, de choses agaçantes, une petite voix qui parle tout le temps, la conscience du passé et du futur, nos inquiétudes, nos hontes, des questions sur ce que les autres pensent de nous… et certains états, notamment ceux où on ressent de la douleur, oblitèrent ça. Si tu parles à un•e athlète de ses exercices physiques de haute intensité, iel te dira que quand iel les fait, le plus souvent iel ne pense à rien d'autre, et il y a du plaisir à ça aussi.

Guide DIY pour fabriquer un martinet

Questions ouvertes

Est ce que c'est pas anti féministe ? ou Comment concilier mes valeurs féministes et la pratique BDSM ?

Dans un épisode de son podcast intitulé « soumission sexuelle et slut shaming », Florence Given répond à deux questions d'auditrices autour de cette thématique. La première dit que dans la vie de tous les jours, elle est déterminée et grande gueule, mais que dans sa sexualité elle préfère être soumise et se demande quoi faire de cette apparente contradiction. Floss lui répond gaiement « If you do enjoy being submissive then fucking own it ! » qu'on peut traduire « si tu kiffes être soumise alors assume ! ». Elle continue en disant qu'on est pas la même personne au lit que dans la vie extérieure et qu'il n'y a pas de valeur morale liée à nos préférences sexuelles et aux rôles qu'on adopte, tant qu'on est dans des pratiques consenties et qui nous plaisent tout va bien. La seconde question est autour du lien entre nos fantasmes et le conditionnement du monde patriarcal : à quel point une posture de soumise est elle inculquée aux femmes par la société ? Et si ça vient du patriarcat devrait on essayer de repousser ces fantasmes ? Ce à quoi Floss répond qu'on aime ce qu'on aime et tant que ça nous fait du bien alors tout va bien.

Dans un épisode de son podcast intitulé « faux•sses Doms, vrai•es Doms et comment la soumission peut-elle être féministe ? », Lina Dune répond à une question similaire de la part d'une auditrice « la soumission est elle féministe ou perpétue-t-elle les violences faites aux femmes ? ». Elle commence par un rappel, toutes les personnes qui sont soumises ne s'identifient pas comme femmes donc la question serait plutôt est-ce qu'une situation où une femme est soumise à un homme peut être féministe ? Elle admet que si on regarde de l'extérieur, si on épiait une scène par la fenêtre , il semble que la sub n'a aucun pouvoir et que celui qui la top l'a entièrement. Mais si on a déjà joué, on sait qu'à l'intérieur de la scène la sub possède une part de pouvoir équivalent par sa capacité à arrêter la scène. Si on envisage le féminisme comme les femmes ayant du pouvoir alors oui une soumise est féministe. Elle rappelle que la seule manière pour qu'il y ait un échange de pouvoir est qu'à la base les deux personnes aient du pouvoir - on ne peut pas donner ce qu'on a pas.

Malgré les apparences, il y a à mon sens plus de féminisme dans une scène BDSM où une sub se fait insulter et fouetter par son partenaire quand c'est fait dans de bonnes conditions (les éléments de la scène ont été décidés d'un commun accord en amont, le Dom est à l'écoute, il y a de l'aftercare* ensuite etc.) que dans une relation sexuelle vanille* où la pratique aura peut-être une apparence plus « douce » et consensuelle mais où il peut y avoir de nombreux éléments de violences qui ne sont pas visible (chantage émotionnel, manipulation, absence de communication claire et honnête sur les envies de chacan…).

Queeriser la pratique me semble aussi une bonne solution pour sortir de ce malaise où on peut avoir l'impression qu'une scène de BDSM fait trop penser à une scène de violence conjugale. Quand je suis avec mon partenaire et qu'il porte des talons aiguilles rouges et des faux ongles je kiffe le genderfuck* de la situation.

Même si certaines représentations mainstream du BDSM peuvent donner l'impression que les interactions dans ce milieu reprennent tous les clichés de genre en les empirant, c'est à dire le macho qui exerce sa domination sur une femme soumise, il y a en pratique une grande diversité qui casse ces codes. Des personnes de tous les genres peuvent jouer n'importe quel rôle : une meuf cis peut dominer un mec cis, une meuf trans peut dominer une meuf cis, une personne non binaire peut dominer une autre personne non binaire… il n'y a pas de limites ! Et justement, ces renversements de rôles peuvent être empouvoirants, une amie m'a partagé que dans une soirée où elle n'était pas à l'aise sur comment elle pouvait être perçue, elle avait regagné de la joie et de la confiance en jouant à dominer des hommes - avec qui elle avait déjà pratiqué par ailleurs.

Il y a pas suffisamment de violence et de souffrance dans le monde, il faut venir en rajouter une couche dans les pratiques récréatives ?

J'ai une forte dissonance cognitive sur cette question. J'évite autant que possible d'assister à des représentations de violence. Ainsi j'esquive au maximum les films avec des scènes de combat (je ne me suis toujours pas remis de Sin city que j'ai vu au cinéma à 12 ans…) et autres divertissements de type MMA (à l'exception de la série GLOW avec une bande meufs catcheuses !), jusqu'à très récemment je fuyais les scènes de playfight* - je ne me suis réconcilié avec ces jeux de bagarre qu'après avoir participé à une initiation à des formes de lutte traditionnelles, lors d'un atelier d'autodéfense féministe je n'ai voulu ni prendre part ni observer un exercice consistant à feindre de se mettre des baffes, ça me mettait mal de regarder des gentes se taper dessus, même pour de faux, même pour apprendre à se défendre.

Et pourtant, moi j'adore qu'on me tape dessus.
Je suppose que je n'ai pas de meilleure réponse que : « ce qui compte c'est que ce soit consenti » et « parfois la fin justifie les moyens ».

Aussi, dans le podcast « à quoi tu jouis » Pascale St Onge et Gabriel.le Beauregard répondent à la question « est ce que le BDSM est forcément violent ? » en disant que non car « c'est du jeu de sensation, c'est éclater les modèles de l'érotisme, fait que c'est aussi du BDSM d'être attaché•e pis de se faire chatouiller avec une plume, y a rien de violent là dedans. Y a toutes sortes de façons d'entrer dans ce grand acronyme là. Jouer avec des glaçons ou se bander les yeux c'est du jeu de sensation. »

Pourquoi on aime ça ? TW viol

Certaines personnes cherchent à trouver des explications, l'histoire de l'origine de leurs kinks. Ce n'est pas mon cas. Il n'y a pas d'évidence - aucune figure d'autorité ne m'a donné de claque ou de fessées dans mon enfance- et je n'ai pas cherché à creuser plus loin.

Certaines personnes se réconcilient avec leurs trauma en revivant des scènes qu'elles ont vécu sans consentir dans leurs pratiques kinky, ce n'est pas mon cas non plus donc je ne peux pas témoigner plus la dessus. Néanmoins je trouve que de manière globale la pratique BDSM peut être un moyen de se réconcilier avec des vécus douloureux. J'ai été violée et je trouve ça très rassurant de pouvoir avoir des relations où il y a autant de place pour parler, se mettre d'accord sur des envies communes et où je sais que maon partenaire est à l'écoute, veut que je lui dise si c'est toujours ok pour moi et s'arrêtera si je lui demande. Bien sûr que le consentement est un muscle qui a besoin d'être entraîné et peut toujours s'améliorer, que selon les circonstances et l'état de fatigue et d'autres variables on est plus ou moins capable de s'écouter soi / d'écouter l'autre… mais dans l'ensemble j'ai l'impression de partir d'une base beaucoup plus sécure, où je n'ai pas à redouter qu'un de mes partenaires entre dans mon lit en pleine nuit pour me pénétrer par surprise ni ne répète avec insistance « mais si allez » quand je dis non.

Comment savoir quelles sont nos limites ?

Pour moi c'est un travail en cours et qui ne termine jamais…
Déjà, même si comme je le dis dans la réponse précédente, je sais que mon « non » est bienvenu, et même nécessaire pour la personne qui me dom, que je suis légitime de dire « stop » ou « moins fort » à tout moment, j'ai quand même grandi et vécu toute ma vie dans la culture du viol et aller contre cet enseignement de « subis et tais toi » n'est pas évident.
Ensuite les limites fluctuent selon les circonstances, et puis je manque d'expérience pour savoir où sont les miennes à certains endroits. Un outil courant en BDSM c'est la qualibration* : au début d'une scène læ Dom/top donne des coups avec une force croissante et læ sub/bottom dit à haute voix un chiffre de 1 à 10 pour chaque coup reçu. On considère en général que 1 équivaut à « ça me titille à peine » et 8 à « plus fort que ça, ça sera trop pour moi ». Mais comment savoir qu'un 8 est un 8 ? Comment savoir sans avoir reçu plus fort encore que décidément oui, là c'est trop ? Comment savoir où est ma limite sans la franchir ? Parfois je sens que je pourrais dire « stop » parce que ce que je ressens est presque insupportable mais ma curiosité me demande « mais qu'est-ce qui vient ensuite ? Est ce que je ne suis pas capable d'encaisser encore un peu plus ? » Il peut y avoir un enjeu de fierté, de me montrer à moi même ma résistance et mon endurance et aussi de vouloir impressionner maon partenaire. Et puis il y a des choses pour lesquelles je change d'avis ! Je me souviens d'une partenaire qui connaissait les points d'acuponcture et qui m'a donné un coup de poing sur un de ces points. C'était incroyablement douloureux, ça m'a surpris et j'ai dit « euh non stop je n'aime pas ça » et puis ça m'a intrigué et j'ai dit « en fait tu peux refaire pour voir ? » et on a joué avec ça longtemps et j'ai adoré.

Enfin il y a la limite nébuleuse entre ce que j'aime recevoir parce que j'aime ce que ça me fait ressentir, et ce que j'aime recevoir parce que je sais que maon partenaire aime le donner, et je kiffe de læ faire kiffer. Je trouve que l'outil de la roue du consentement** aide à rendre ça visible. C'est la différence entre ce que j'aime recevoir pour mon propre plaisir donc que je demande à ce qu'on me donne en opposition à ce que l'autre veut me faire pour son propre plaisir et que je lui permets de me faire. Mais bon, même avec cette distinction, j'ai du mal à ne pas me perdre dans mes désirs et parfois je nourris avec enthousiasme un fantasme qui n'est pas le mien…

Quelle est la différence avec l'automutilation ?

Je n'ai pas trouvé d'autres témoignages sur le sujet alors je ne sais pas s'il est courant ou non que les deux expériences se recoupent.

Personnellement j'ai utilisé plus jeune des formes d'automutilation mais je le vois comme assez différent de la pratique BDSM. Quand je me faisais mal à moi même, c'est vrai qu'il y avait quelque chose d'assez similaire à mes douleurs de soumis : je le faisais pour essayer d'éteindre mon mental. Mais c'est parce que je sentais une détresse psychique si intense que j'avais la sensation qu'elle allait m'engloutir, et le fait de me faire mal était un moyen de transformer cette souffrance intense en quelque chose de plus contenu, de limité. La souffrance dans ma tête pouvait sembler immense, s'étendre sans jamais finir alors que quand je me faisais mal, la souffrance avait un début et une fin, et aussi une existence matérielle ce qui la rendait plus supportable, plus facile à porter.

Mais je dirais que cette façon là de me faire mal était ancrée dans un grand mal être, une croyance que j'étais bonne à rien, sans valeur, de vouloir me faire mal pour me punir de ma nullité, dans une détestation de moi même alors que dans le BDSM la douleur physique est juste un moyen d'atteindre quelque chose d'agréable. Soumettre mon corps aux coups d'un•e Dom n'est pas le résultat du fait qu'il soit mauvais, à corriger, ne méritant pas le soin ni le respect. On en riait d'ailleurs ensemble avec un partenaire qui essayait de me punir, une punition a-t-elle du sens si la personne qui la reçoit s'en régale ? C'est un phénomène connu qui est représenté par le mot valise « funishment », la rencontre du fun et de la punition. Quand les subs adorent se faire donner la fessée, leurs Doms devront faire preuve d'imagination si iels jouent un scénario de discipline avec des punitions.

Outils

RBDSM
Cet acronyme permet de se rappeler des points dont il peut être bon de discuter avec un•e nouvelle partenaire (ça marche dans toutes les relations, même hors BDSM).

R - Relations
Avec qui j'ai déjà des relations, quel engagement, quelles limites, est ce que j'ai déjà interagi avec des personnes que tu connais…

B - Boundaries = limites
Quelles sont les limites que je ne veux pas dépasser (ex. concernant des activités à ne pas pratiquer, des parties du corps à ne pas toucher, des mots à éviter, se donner ou non de l'affection en public…)

D - Désirs
De quoi j'aurais envie avec toi, là et plus tard ? (C'est super dur d'avoir la vulnérabilité d'oser parler de ses désirs mais il est garanti que personne ne sait lire dans les pensées et que vous n'avez pas de meilleure chance de réaliser vos fantasmes qu'en faisant une proposition !)

S - Santé
J'en suis où dans ma santé sexuelle (est ce que je me suis fait dépister récemment, est ce que j'ai connaissance d'avoir en ce moment une MST, est ce que j'ai eu des pratiques à risque récemment, est ce que j'ai une forme de contraception…).

M - meaning = signification
Qu'est ce que je mets derrière cette interaction ? Ça veut dire quoi pour moi de faire du sexe ensemble, de faire des câlins, de s'embrasser, de dormir dans le même lit, de rencontrer les ami•es de l'autre, de partager un repas, de s'envoyer des messages pour se raconter nos vies ?

C'est mon propre résumé, vous pouvez trouver une version plus détaillée ici et si ça cet acronyme vous parle bof il y a aussi la version RIB DSL (en plus ça parle de biais !)

Mon propre questionnaire
Voici une liste de questions que j'ai préparé en compilant plusieurs sources et ce que moi j'avais envie de partager / savoir. C'est adapté à ma pratique personnelle, sentez vous libre de l'utiliser comme base en l'adaptant à vos besoins.

Détailler par activité* ce qu'on a envie et pas envie (en précisant quelle intensité, quelle zone du corps et quel instrument si pertinent et si on a l'habitude ou pas)

Activités : impact lourd, morsures, griffer, pincer, pétrir, marcher sur, tirer les cheveux

Qu'est-ce que j'ai envie d'entendre ? Qu'est-ce que j'ai pas envie d'entendre ? Quels mots je veux que tu utilises pour parler de mon corps ?
Quel degré de nudité est ok ?
Quel degré de génitalité ?
On est comment sur ces autres activités : privations sensorielles (bander les yeux, boucher les oreilles), s'enlacer, s'embrasser

Quels safe word* utiliser ?
Est ce que tu as des potentiels trigger* ?
Quelles préférences pour qu'on se checke mutuellement ?

Est ce que c'est ok de laisser des marques ?

La roue du consentement
C'est une manière de présenter le consentement qui fait la différence selon qui fait l'action et à qui elle fait plaisir. Ces variables dépendent de chaque situation et pas du type de proposition qui est faite, par exemple « recevoir un massage » peut être vu comme une activité qui profite à la personne qui le reçoit mais si je fais une formation de massage et que j'ai besoin de m'entraîner, consentir à se faire masser par moi peut être un service qu'on me rend.

Cette manière de présenter les choses fonctionne avec deux oppositions : donner / recevoir et prendre / accorder. Toujours dans l'exemple du massage, si A demande à B « j'aimerais que tu me fasses un massage », B va donner le massage et A le recevoir, alors que si B demande à A « j'aimerais m'entrainer pour ma formation en te faisant un massage », B va prendre la possibilité de masser et A va l'accorder.
Plus de détails sur les tenants et aboutissants de ces dynamiques ici.

Inspiration : objets que vous avez déjà chez vous et utilisables pour une scène BDSM

Glossaire

NB : ce glossaire n'est pas exhaustif, il est déjà long et pourtant j'aurais pu continuer sur des pages et des pages, je vous laisse continuer par vous même vos recherches et découvrir l'existence et le sens d'autres mots tels que ursusagalmatophilie ou sthénolagnie.

Adoration : dans le milieu sexpo, c'est un moment facilité, c'est à dire où une ou plusieurs personnes posent un cadre et aident le groupe à suivre le déroulé. La proposition est de permettre un moment où, chacan son tour, les participataires pourront recevoir ce qu'iels demandent (dans la limite du consentement des personnes qui leur donneront évidemment). Il y a de nombreuses modalités possibles : fonctionner par groupes prédéfinis où le groupe reste le même ou bien ouvrir et pouvoir aller visiter plusieurs personnes, donner les instructions sur ce que l'on veut recevoir à l'écrit ou à l'oral… le point commun reste la possibilité, pour une fois, de pouvoir se concentrer sur ce qui nous est fait, là où souvent dans des interactions sensuelles ou sexuelles, on s'inquiète d'être à un certain équilibre entre ce que l'on donne et ce que l'on reçoit.
Aftercare : retour au calme, moment où læ Dom prend soin de læ sub selon ce qui lui fait du bien, ça peut être des câlins, manger un snack ou boire de l'eau, être seul•e sous une couverture, debriefer…

Ageplay : jeu de rôle basé sur faire semblant d'être plus vieux ou jeune qu'on ne l'est

Biting : mordre

Bloodplay : jeu impliquant de faire couler du sang (avec des aiguilles, couteaux…)

Brat / brat tamer : sub qui aime jouer à désobéir / personne qui aime essayer de faire obéir un•e brat

Breathplay : jeu sur la respiration ((se faire) étrangler ou étouffer)

Cage de chasteté : objet installé autour du pénis et des testicules, empêchant l'érection

CNC (consensual non consent) : pratique consentie en amont qui consiste à faire semblant pendant la scène de ne pas consentir (dire non, stop etc.)

Cuddling : faire des câlins

Drop : redescente, parfois triste ou dure à traverser, quand toutes les délicieuses hormones vécues pendant la scène s'estompent du cerveau

Edging : amener une personne proche de l'orgasme puis la laisser redescendre, plusieurs fois à la suite

Face slapping : donner des claques au visage

Fétiche : pratique spécifique en lien avec un objet, une partie du corps, une matière (des exemples clichés : les culottes, les pieds, le latex)

Fetlife : réseau social du BDSM, vous pouvez y avoir des « ami•es » et « suivre » des personnes qui y postent des photos ou des textes, être informé•e sur la tenue d'événements, rejoindre des groupes avec des personnes ayant des intérêts communs…

Food play : jouer avec de la nourriture (par exemple l'étaler sur le corps d'une personne et manger à même sa peau)

Genderfuck : qui emmerde les normes de genre

Hair pulling : tirer les cheveux

Head space : espace mental particulier où on peut se trouver lorsqu'on pratique, on peut distinguer le sub space et le Dom space.

Kink : « déviance assumée », pratique qu'on aime spécifiquement et qui sort de la norme

Knife play : jouer avec un couteau / objet tranchant

Munch : apéro de rencontre entre pratiquant•es, se tient en général dans un bar et on demande de venir dans une tenue passe-partout.

Paddle : objet relativement plat et large pour frapper

Painslut : personne qui aime qu'on lui fasse mal

Panier de chaton : proposition de s'allonger en groupe dans un endroit confortable, tout le monde un peu sans dessus dessous, en se touchant doucement éventuellement (le niveau de nudité et d'intensité dans les interactions peut varier mais de base c'est une proposition peu impliquante, avec beaucoup de douceur). On dit aussi cuddlepuddle

Petplay : jouer à être des animaux

Playfight : se battre mais pour rire, jouer à la bagarre

Play party : après-midi ou soirée de jeu

Play room : lieu se tiennent généralement les cérémonies, temps de groupe pour l'organisation et certains ateliers dans un événement sexpo. Imaginez une grande salle et tout le sol couvert de matelas.

Primal (hunter/prey) : montrer son côté sauvage/animal, dans un jeu entre prédateurice et proie

Qualibration : exercice pour aider læ Dom/top à mesurer le ressenti de douleur chez læ sub/bottom selon l'intensité appliquée, se fait au début d'une scène

Relation D/s vs. top/bottom : dans la relation D/s, læ Dom prend le pouvoir sur læ sub pendant la scène (et potentiellement au delà, au sein d'une relation qui s'étend plus largement), alors que quand on parle de top/bottom, on enlève cette dimension de domination pour se référer seulement au fait qu'une personne fait l'action (top) et l'autre reçoit (bottom). L'utilisation des mots top/bottom vient à l'origine de la communauté gay, dans ce contexte top désigne la personne qui pénètre et bottom la personne pénétrée.

Rigger/rope bunny : personne qui aime attacher / être attachée

Safe word : mot ou geste pour arrêter la pratique. Ça peut être pour arrêter complètement ou pour faire une pause, réajuster. J'ai l'impression que c'est une blague hors de la communauté BDSM de dire que le safe word doit être un mot qui n'a rien à voir pour qu'il soit bien entendu genre « girafe ! » ou « jumanji ! » mais à mon sens, tant qu'on ne joue pas avec de la CNC (consensual non consent) ça peut être « non » ou « stop » tout simplement ! Une autre pratique courante est d'utiliser des couleurs : vert = tout est okay / orange = j'ai un léger inconfort ou je suis proche de ma limite mais on peut continuer / rouge = stop. Selon la pratique envisagée (si la personne est bâillonnée par exemple), on peut aussi se mettre d'accord sur un geste.

Scène : nom donné à un moment de jeu partagé entre des partenaires

Service top : la personne qui fait les actes le fait pour le plaisir de celle qui reçoit uniquement, de manière désintéressée

Shibari : pratique d'attache à l'aide de cordes, faite autant pour l'aspect de contrainte que pour l'esthétique, issu de la tradition japonaise.

Soft limit / hard limit : une hard limit ou limite « dure » est une limite que, a priori, vous ne voulez pas dépasser, c'est catégorique, au contraire d'une limite soft c'est à dire « molle », donc une activité qui ne vous fait pas envie, c'est plutôt non mais peut-être pourquoi pas à voir dans de bonnes circonstances avec la bonne personne ça pourrait se tenter. (Elles peuvent évoluer avec le temps !)

Spanking : donner des fessées

Switch : personne qui selon les moments adopte le rôle de Dom ou sub

Threesome : plan à trois (aussi P3)

Uro : jouer avec l'urine

Vanille : toute forme de sexualité qui n'est pas kinky, la forme la plus consensuelle, ce qui vient à l'esprit de base quand on dit « faire du sexe » (le mot vient du fait que la glace vanille, c'est la saveur de glace la plus populaire globalement, ça plait à peu près à tout le monde, à la différence des kinks qui ne sont pas le truc basique qui plait à tout le monde).

Waxplay : jouer avec des bougies / de la cire fondue

Sources et ressources

Je compile ici les documents sur lesquels je me suis appuyée directement dans la rédaction (sources) et ceux que vous pouvez consulter pour creuser plus loin (ressources). Cette liste est écrite comme le reste de la brochure en 2023, sûrement au fil du temps il y aura de plus en plus de partage d'infos et d'expérience disponibles !

Sources

Livres

J'ai traduit et inclus, avec permission de l'auteurice, une partie de l'introduction du livre Hurts so good, the science and culture of pain on purpose, qui n'a pas (encore) été traduit en français. Leigh Cowart y fait un examen minutieux des nombreuses facettes du masochisme en détaillant le fonctionnement du cerveau et du corps en lien avec la douleur, c'est un livre extrêmement riche que je recommande chaudement ! Il est paru en 2021 chez Public Affairs.

Podcasts

Exactly. With Florence Given, épisode « Sexual submission, shit kisses and slut shaming »

À quoi tu jouis, épisode « BDSM (avec Pascale St Onge et Gabriel.le Beauregard) », un super épisode accessible aux non initié•es qui repasse sur beaucoup de thématiques qui sont dans cette brochure (le rapport à la violence, l'importance du consentement, le (ré)empouvoirement par la pratique).

[1] The sweet spot, The Pleasures of Suffering and the Search for Meaning, paru en 2021 chez Ecco, non traduit

[2] en anglais « no pain no gain » littéralement « pas de douleur pas de gain »

Si cette lecture vous donne envie d'ouvrir une discussion ou de faire des retours, vous pouvez m'écrire à quecestbon@@@tuta.io

Qu'est-ce qu'on fout ? (1ère partie)

anonymes — 2024-03-08T16:58:30Z

Un petit jour de 2023, on a lu un texte ultra stimulant mais
ultra gros cerveau. On s'est dit que ce n'était pas possible de
passer à côté parce qu'il parle de trop de trucs intéressants qui
peuvent permettre d'avancer dans la manière de créer des
espaces politiques. Mais, on s'est aussi dit que ca ne pouvait pas
être diﬀusé comme ça, parce qu'il y a trop de mots péteux, trop
de phrases à rallonge, trop peu d'exemples : bref, le texte est
trop universitaire et détaché du réel des luttes.

Du coup, on s'est réuni-e-s, et on a vulgarisé ce texte au max
tout en gardant son contenu et en le reliant à des vécus, des
exemples de militantisme et des pensées politiques qui nous
parlent. Ça donne ça, un texte sorti de l'université, avec lequel
on n'est pas d'accord sur tout mais qu'on trouve nécessaire de
diﬀuser pour réﬂéchir et critiquer nos façons de lutter. On est
contente d'avoir porté ça, et on a hâte que ces idées soient
réﬂéchies dans les espaces militants. Peut-être ça participera à
créer d'autres bases collectives.

Le texte aborde plein d'enjeux : néolibéralisme, politiques de
l'identité, intersectionnalité, politique de la souﬀrance, politique
de lae concerné.e, individualisation des bails politiques,
traumatismes communs et ce qu'on en fait… bref, c'est
complexe et ça croise plein de trucs ! Mais y a un lexique fait
avec amour pour aider !

Le texte

L'un-e d'entre nous est tombé-e par hasard sur ce texte dans la revue en ligne Période. Son auteure, c'est Chi-Chi Shi, qui est diplômée en théorie politique de l'université d'Oxford.

À la base, c'est un article universitaire paru en 2018 dans le n°26 de la revue Historical Materialism sous le titre « Deﬁning my Own Oppression : Neoliberalism and the demands of Victimhood ». Il est dispo sur historicalmaterialism.org.

Qui on est ?

On est des gens qui traînent et qui s'organisent dans les milieux anticapitalistes, féministes ou queer. On a fait un passage plus ou moins long et plus ou moins récent par la fac.

Pourquoi on a repris ce texte ?

Même si on n'est pas d'accord avec tout ce qu'il contient, plusieurs raisons nous ont motivées à le rendre plus accessible :

• prendre conscience de comment la culture dans laquelle on vit inﬂuence (et limite) nos manières de lutter contre ce qui ne nous va pas dans cette société.
• mettre en valeur et en circulation un texte qui se donne la peine de contextualiser et d'analyser en plusieurs temps comment on pratique les politiques de l'identité et ce que ça produit. Même s'il est HYPER compliqué à la base.
• rendre le texte accessible à plus de personnes. On trouve ça stratégique parce qu'on pense que ce texte est précieux et on espère qu'il provoquera des discussions entre amis et camarades.
• naviguant dans les milieux queers et souhaitant l'anéantissement du capitalisme, on s'est dit que ce texte vient mettre des mots sur des malaises ou des désaccords politiques que l'on peut avoir en discutant ou en s'organisant avec d'autres gens. Avec qui fait-on des alliances dans une lutte ? Avec qui on fait l'évidence qu'on a des intérêts communs ? Est-ce que la non-mixité est aussi souvent pertinente que nous la pratiquons ? Pour quoi on lutte ? Pensons-nous suﬃsamment en termes
stratégiques ?
• ce texte est aussi une occasion d'aborder des problèmes interpersonnels ou même politiques se répétant dans certains milieux de gauche. On trouve de plus en plus étouﬀants et paralysants les réﬂexes d'utiliser son identité (et sa souﬀrance) comme des cartes pour mettre ﬁn aux discussions ou faire plier des avis dissidents.
• faire cette brochure ça a aussi été un prétexte pour (re)déﬁnir des concepts politiques qu'on utilise beaucoup dans les milieux de gauche radicale/queers/féministes sans plus se donner le temps d'expliquer ce qu'on entend par là.

Comment on a écrit cette brochure ?

On est 3-4 personnes qui ne se connaissaient pas d'avance, qui ont trouvé le texte intéressant et qui ont décidé d'en faire une brochure. On a aussi demandé de l'aide, des conseils et de la relecture. Alors en tout, on est une dizaine de gens et plusieurs dizaines d'heures de travail à avoir permis que cette prochure existe.

L'intention de base, c'est de faire sortir de l'université un article qui nous a paru hyper intéressant même s'il est hyper compliqué à la base à cause des normes universitaires d'écriture et du niveau de langage très élevé.

Notre démarche, ça a été de le lire chacun.e de son côté, d'en simpliﬁer une partie puis de mettre en commun, s'aider à comprendre certains passages et puis lisser le tout.

Et donc, ce que vous allez lire, ce n'est pas juste une synthèse de l'article, c'est pour ça qu'on a notre propre titre. On l'a vulgarisé, simpliﬁé, transformé, commenté, même si la structure de base est presque la même. On a essayé de passer d'une analyse universitaire (extérieure et surplombante) des mouvements sociaux à une vision du dedans, comme si on en parlait avec les gens avec lesquel-le-s on fait de la politique.

On s'est donné quelques règles pour la réécriture :

✎ on fait des phrases courtes.
✎ on simpliﬁe les mots compliqués utilisés ou on les explique tout de suite (autant que possible). Par exemple, on a fait ça pour des concepts philosophiques ou des mots assez rares.
✎ on s'exprime comme si on expliquait le texte aux gens de notre entourage politique.
✎ on essaie de ne pas (trop) modiﬁer le sens du texte. Ça n'a pas été possible à 100% parce qu'on a interprété certaines choses quand on ne les trouvait pas assez claires. Donc peut-être que des fois on a cru comprendre le sens que l'auteure mettait et en fait non. Mais on s'est dit que ce n'était pas très grave.
✎ on contextualise les exemples ou les noms de gens ou de collectifs mentionnés.
✎ on ajoute nous-mêmes des exemples concrets pour que les propos fassent du sens et qu'on voit comment ça joue vraiment dans la vraie vie. On a notamment rajouté des exemples qui se passent en France quand c'était possible.
✎ on supprime les formes universitaires inutiles comme : “premièrement je formule l'hypothèse blablabla…”
✎ quand un lien entre deux phrases n'est pas clair, on essaie de rajouter des éléments pour mieux le mettre en évidence (pourquoi tel truc cause tel truc…). On explicite toujours au maximum, quitte à rallonger le texte.
✎ on reprend le plus souvent le texte de l'auteure en disant : "l'auteure dit, pense…"
✎ on reprend la plupart des citations de l'auteure en les laisssant telles quelles.
✎ on fait des listes qui énumèrent des points dès que c'est possible, pour mieux mettre en évidence les arguments importants d'un paragraphe.
✎ on genre de manière aléatoire, des fois ielles, des fois ils…
✎ on s'est inspiré-e-s de la méthode de vulgarisation FALC (Facile à Lire et à Comprendre), disponible sur inclusion-europe.eu. Elle est issue d'un projet européen autour de la formation continue des personnes handicapées intellectuelles.

QU'EST-CE QU'ON FOUT ?

Reprise de La souﬀrance individuelle (et collective) est-elle un critère politique ? (Chi-Chi Shi)

Dans ce texte, on parle des paradoxes des politiques de l'identité (identity politics*).

On va voir en particulier que, selon l'auteure, ces
politiques telles qu'elles sont pratiquées aujourd'hui
encouragent à une solidarité entre opprimées* basée
uniquement sur la souﬀrance qu'iels partagent.

De plus, on va voir que cette façon de lutter est
inﬂuencée par l'impératif néoliberal* de création d'un “soi
authentique”, ce qui s'oppose à la constitution de la
solidarité collective des humain-e-s et à leur capacité à agir
sur le monde, les choses, les êtres (leur agentivité).

C'est possible que certain-e-s d'entre vous soient
brassé-e-s, en colère, soulagé-e-s, perplexes à la lecture de
ce texte. Parce que ce qu'il pointe touche directement à
nos façons de nous représenter le monde, de nous
organiser, de parler de nous, des autres... C'est aussi pour
ça qu'on a décidé de le faire circuler.

Plan de la brochure
(Dans ce numéro on s'arrête après le 3)
1) Quelques bases : le néolibéralisme, qu'est-ce que c'est ?
Expliquer la transition du libéralisme vers le néolibéralisme, comprendre l'inﬂuence des changements économiques sur les comportements individuels et sur la capacité à s'organiser collectivement.
2) Identity politics : petit historique
3) De la création de l'intersectionnalité à la concurrence des identités
Comprendre les accords et désaccords entre politiques de l'identité et intersectionalité.
4) La politique qui part du ressentiment et du trauma
On parle de la prise d'importance du ressentiment dû à l'oppression avec l'idée qu'il donne l'impression de pouvoir agir politiquement mais qu'en fait il empêche de penser la ﬁn du système.
On voit aussi que l'intérêt accru pour le trauma est en même temps une conséquence et une réponse au néolibéralisme.
5) Soigner les symptômes, négliger les causes
Comment on se concentre sur les eﬀets et symptômes du système plutôt que sur son fonctionnement. On verra que ça pose le capitalisme et le néolibéralisme comme nécessaires et incontestables.
6) Souffrir = savoir ?
Est-ce que la connaissance, la légitimité et la vérité c'est la même chose que l'expérience de la souﬀrance ?
7) Reconnaître les obstacles à la résistance collective
Comment tout ça empêche de créer du collectif autour d'objectifs communs ?

Introduction

Ce texte nous propose de revenir sur ce dans quoi certain-
e-s de nous baignent : les politiques de l'identité. C'est sans
doute particulièrement vrai si on évolue dans des communautés
queers, féministes et/ou antiracistes.

On abordera à la fois l'histoire des politiques de l'identité :
comment elles sont apparues, dans quel contexte et comment
elles ont évolué pour donner ce que nous en connaissons
aujourd'hui. Surtout si on est jeune et/ou qu'on se politise depuis
quelques années.

Un des intérêts de faire cette histoire militante (et
universitaire) est de nous donner du recul sur nos pratiques et
logiques militantes. Comment on en est arrivé-e-s là ? Comment
certains concepts reviennent maintenant dans toutes les
bouches ? Comment on se retrouve dans certaines formes
d'organisation collective ? C'est quoi notre héritage politique ?
C'est intéressant de ce poser ces questions parce que cet
héritage a du poids sur nous aujourd'hui, même (surtout ?)
quand on ne le connaît pas.

En plus de ça, l'auteure a à peu près dû se dire ceci : c'est
bien de faire l'histoire des luttes et des pensées politiques, mais
les militant-e-s ne sont pas que des militant-e-s. Iels sont aussi
des gens qui vivent dans un certain type de société. Et ça, ça
joue aussi sur comment ils luttent et pour quoi. C'est pour cette
raison que Chi-Chi Shi revient aussi sur une histoire plus large :
celle du capitalisme en Occident. On va donc parler de comment
notre système économique a de l'inﬂuence sur le type de
société dans lequel on vit : comment on se représente le
monde ? Qu'est-ce qui nous importe ? Quelles divisions sont
engendrées entre les gens ? On va aussi parler de comment
notre système économique a de l'inﬂuence sur notre façon de
lutter contre ce monde.

Voir un peu d'histoire de l'économie et de la société, ça
nous permettra de saisir que le capitalisme a changé, lui aussi, depuis ses débuts. Ça vise aussi à comprendre comment ces
changements nous conditionnent. C'est ce qu'on va retrouver
dans cette première brochure : de l'histoire, des déﬁnitions...

En gros, ce texte nous propose de nous sortir un peu la tête
de l'eau dans laquelle on baigne ! De nous rendre compte de
comment on est nous aussi les produits de notre société, même si on veut la changer.

Le capitalisme nous conditionne et nous limite toustes. Ce texte fait le pari que nous aider à comprendre ça nous aidera à mieux détruire ce qui nous est insupportable.

1) Le néolibéralisme, qu'est-ce que c'est ?

À la base, y a le
libéralisme “classique”. C'est
un courant de pensée
politique qui apparaît dans les
années 1500. Quand on parle
de libéralisme en économie,
on considère que c'est le
système capitaliste* qui
répond le mieux à la tendance
naturelle des gens à échanger
des biens. Le libéralisme
pense que le bonheur des
gens dépend de leur liberté à
échanger et produire.
L'addition du bonheur des
gens ferait des nations
heureuses. Pour faire court, le
libéralisme est une
philosophie globale qui,
appliquée au secteur
économique, prend la forme du capitalisme.

Au moment où les crises
économiques se succèdent
(crise de 1929, crises après
les guerres mondiales…), les
politiques et économistes
libéraux estiment que le
problème, c'est que l'État
intervient trop dans les
échanges marchands
(limitation de certains prix,
nationalisation de certaines branches comme les transports ou les chaînes de
télé…) pour que les choses
puissent se faire
“naturellement”/rationnellement. Le message,
c'est que tout marcherait bien
mieux sans l'État qui fausse
l'économie. Par exemple, en
France, c'est l'État socialiste
de Mitterrand qui a introduit
tout un tas de mesures pour
libéraliser l'économie mais
aussi la culture ou la santé.
Alors il y a un passage du
libéralisme au néolibéralisme,
qui met l'accent sur l'importance de la compétition
de marché, c'est-à-dire par
une économie non entravée (par des subventions ou des taxes…) pour :
• stimuler les
producteurs à donner le
meilleur d'eux-mêmes (en
terme de qualité et quantité)
s'iels ne veulent pas être
remplacés sur le marché,
• permettre aux
consommateurices d'accéder
aux meilleurs produits et à de
meilleurs prix.

Le concept du néolibéralisme se fonde sur l'économie de marché*. Ça veut dire que :
• les individus doivent être “libres” économiquement = faire des échanges directement entre eux pour éprouver un maximum de
satisfaction : chaque intérêt
personnel rencontre un autre
intérêt personnel (oﬀre et
demande). L'État ne se mêle pas de ça.
• ce qui détermine ce
qui va être produit, échangé
et le prix auquel ça va l'être,
dépend seulement des
intérêts des individus
concernés par l'échange. Par
exemple, plus un bien est rare
à cause d'un manque d'oﬀre / d'une trop grande demande
(logement, eau...), plus il est
cher. Peu importe si on estime qu'il est vital.
• les idéaux sociaux, écologiques ou
communautaires ne devraient
pas avoir de place dans
l'arbitrage économique. Ou
alors ils sont convertis en
données économiques ! Par
exemple, les entreprises
peuvent choisir entre moins
polluer ou payer des taxes
supplémentaires pour pouvoir
continuer à polluer autant.

Ce qui change dans le néolibéralisme par
rapport au libéralisme, c'est
que l'État ne doit plus se
limiter à ne pas contraindre le
marché, mais le servir et le
protéger. Et cette logique ne s'applique pas qu'aux
échanges de biens. Elle grignotte tous les aspects de notre vie, qui sont
transformés en marchés : autostop remplacé par le Blablacar, hébergement
gratuit par Airbnb, applications de rencontre où
les proﬁls doivent se
démarquer les uns des autres
(originalité, diplômes, sex
appeal…), les services et les
prêts entre voisines vers des
prestations payantes ou des
locations de matériel... On est tous invités à penser à
maximiser notre proﬁt à tout moment.

Aussi, un tour de passe-passe
du néolibéralisme est qu'il se
réapproprie la notion de
liberté en la redéﬁnissant
“comme le pouvoir de chacun
de s'auto-façonner.” Ainsi, si
certains aspects de notre vie
ne nous vont pas, on nous
rappelle qu'il n'est qu'une
question de volonté
personnelle pour les changer.
Y compris les problèmes
collectifs.Et donc, dans une
société où la plupart des
postes à responsabilité sont
occupés par des hommes, on
propose du coaching
personnel pour les femmes
voulant accéder à des postes de direction. Pour le stress au
travail, on crée des applis de
méditation. Chacun-e est
sensé investir sur sa vie, son
corps, sa personnalité comme
il le ferait dans une
entreprise. Mais, un peu comme une
entreprise ne peut pas
survivre parmi les autres sans
se démarquer par le prix,
l'image ou la qualité... chaque
individu doit se démarquer
pour survivre dans un monde
où la rareté est créée (par
exemple pour l'accès au
logement) et où d'autres
ressources comme les "bons
postes" sont réellement
limitées. En bref, on vit dans un monde
où la concurrence est
valorisée et généralisée.

Pour (sur)vivre dans ce
monde, il faut que nos
comportements d'êtres
humains s'adaptent. Avec le
temps, la propagande et les
règlementations nationales et
internationales, nos cultures
changent. Nous intégrons
sans même le sentir un
modèle de comportement et
des rapports basés sur la
compétition. Par exemple,
l'industrie de la beauté et de
la mode ont contribué à faire émerger le concept de sex appeal en le rendant
nécessaire dans les critères
de recherche de partenaires
amoureux. Cela a créé des
marchés parmi les plus
lucratifs qui nous poussent à
consommer (régimes, vêtements, sport, applis...) pour rester dans la course au
bonheur amoureux.

Pour gérer cette rivalité
constante dans tous les
domaines de la vie (meilleurs
parents, amantes, employé,
ami, les plus beaux, les plus
sains...), on est ainsi amenées
à fonctionner par des logiques
égoïstes et orientées vers le
marché. D'un contrôle des
comportements qui passait
autrefois surtout à travers les
appareils d'État, on passe
ainsi à un contrôle intériorisé :
on devient juge de nous-mêmes dans tous les
domaines sans même qu'on
nous le demande ! Bon, bien
sûr, on continue de nous
assommer de réformes pour
accélerer la marche du
néolibéralisme. Mais le
mérite, l'eﬀort, la compétition
sont devenus nos goûts et nos
valeurs. Et cela sert la logique
de la compétition capitaliste.

Puisque la concurrence devient à la fois une nécessité économique (libéralisme) et
un impératif moral (ajouté
avec le néolibéralisme), les
liens sociaux et les sécurités
collectives, par exemple les
syndicats qui aident les
travailleuses à connaître leur
droits et les faire valoir,
deviennent à leur tour une
entrave à ce type de
fonctionnement économique.

Les liens sociaux, en renforçant le sentiment de solidarité, d'empathie et de force collective, empêchent en eﬀet de fonctionner selon les logiques individualistes de la concurrence.

D'une part, les structures collectives sont remises en cause par :
• l'atomisation du
travail (détruire la cohésion
de groupe au travail de
diﬀérentes manières, comme
la division des tâches),
• les attaques contre
les syndicats,
• le démantèlement de
l'État providence* (intervention de l'État dans le
domaine social, qui vise à
assurer un niveau minimal de
bien-être à la population, en
particulier à travers le
système de protection
sociale), qui est un système articulant plusieurs formes de
solidarité collective comme la
solidarité intergénérationnelle
(retraites), celle entre les
travailleurs et ceux qui ne
peuvent pas travailler, etc.
• la privatisation des
ressources collectives (forêts,
connaissances issues de la
recherche...)
• l'impératif moral à
travailler, ce qui fait qu'on
condamne les gens qui ne le
font pas. On voit donc moins
d'intérêt à être solidaires avec elleux.

D'autre part, l'internalisation
du contrôle chez les employés
se manifeste par un impératif
d'auto-perfectionnement, on
investit sur nous-mêmes. En
eﬀet, si avant les ouvriers
étaient contrôlés par des
surveillants dans leur lieu de
travail, ce contrôle est
désormais de plus en plus
intériorisé par l'idée que le
travail est l'endroit où l'on
s'épanouit en tant que
personne, où on est utile.
Cette intériorisation participe
à briser la distinction entre le
capitaliste (celui qui est
propriétaire des moyens de
production*) et l'ouvrière car
celle-ci se déﬁnit maintenant
en tant que sujet de
l'entreprise au même titre que le capitaliste / patron (par exemple on demande aux
travailleurs de se voir aussi
comme les membres d'”une
communauté de travail, voire
d'une “grande famille” où
tout le monde est responsable
du bien-être et de l'eﬃcacité
de l'entreprise). Les
divergences d'intérêts dans
l'entreprise sont gommées. Les travailleur-ses
deviennent un capital* humain. Comme ils ne
possèdent que leur force de travail (dans la
compréhension marxiste* il s'agit de ce que le
travailleur “loue” à un patron : en l'occurrence
ses bras, jambes etc.) leur
responsabilité est
d'accroître leur propre
valeur. Ils doivent donc
investir sur eux-mêmes
(par exemple avec
l'accumulation de formations
avec le Compte Personnel de
Formation, la formation continue...).

Le néolibéralisme inﬂuence
nos aspirations, nos goûts,
nos représentations du
monde... Il nous façonne dans
le plus profond de nous-mêmes.

Cela commence à nous mettre sur la voie pour
comprendre comment nous
construisons et mobilisons
notre identité dans les
mouvements politiques actuels.

Le néolibéralisme constitue
une attaque contre la
solidarité collective et
transforme les bases sur
lesquelles le peuple s'unit. On
bascule d'une solidarité de
classe à une logique de
mérite individuel.

Le néolibéralisme a aussi des
impacts moins directs ou évidents :
• il participe à personnaliser les causes de la
souﬀrance, en les présentant
comme des traumas* individuels. Nous verrons cela
plus en détails dans la partie 4.
• une partie des forces
de gauche priorise la
constitution d'une identité
authentique, unique et
individuelle, ce qui aﬀaiblit la
compréhension de
l'expérience collective. La
lutte contre le capitalisme est
ainsi dépolitisée par une
présentation de l'oppression* comme subjective. Pour le
dire autrement, c'est le ressenti d'une violence et le récit personnel de la souﬀrance qui sont mis en avant plutôt que l'explication
systémique qui sous tend
l'oppression. Nous le verrons
mieux dans les parties 5 et 6.
• cette doctrine endommage le savoir expérientiel du collectif, c'est-à-dire qu'il nous fait perdre notre capacité d'imagination et à s'organiser collectivement.

En somme, le néolibéralisme, avec sa concurrence généralisée
et son individualisme*, fait qu'on remplace la
question du collectif et du
structurel* par un langage
qui s'intéresse davantage
aux comportements et aux
vécus individuels. On
retrouve donc un des eﬀets
du néolibéralisme sur notre
façon de faire de la politique :
l'obsession pour le soi. Et
même malgré la considération du caractère
systémique* dans nos
compréhensions du monde,
la focale est mise sur les
eﬀets individuels de
l'oppression* (par
exemple sur le vécu
traumatique des femmes
ayant vécu des agressions sexuelles, avec
l'importance du
témoignage personnel),
plutôt que sur ses causes
(la fonction et le rôle de
cette position opprimée
dans une societé capitaliste).

C'est la vulnérabilité qui est
valorisée par les mouvements
émancipateurs. On s'intéresse
aux victimes qui n'ont pas eu
reconnaissance sans analyser
pourquoi il y a non-reconnaissance.
Cette focalisation sur
l'expérience personnelle de
l'oppression par la victime se
fait dans un cadre qui
valorise l'impuissance. En
eﬀet, ce cadre place les
identités dénigrées dans un
registre moral : ces identités
sont bonnes parce qu'elles
sont victimes, qu'elles ont été
privées de pouvoir. Ce cadre
essaie d'un côté d'intégrer la
souﬀrance dans un
programme politique, et de
l'autre il encourage une
politique de la culpabilité qui
assimile l'autoﬂagellation à la
transformation.

Par exemple, il est devenu
banal de considérer que faire
justice contre le sexisme
revient à enjoindre les
hommes (détenant plus ou moins de pouvoir) qui ont eu
des comportements jugés
oppressifs à faire des excuses
publiques, à assumer un
statut de bourreau, à
reconnaître ses privilèges
masculins sur les réseaux
sociaux. On est un peu dans
une logique de "laver ses
péchés" par la confession. Les
excuses publiques sont vues
comme une manière de ne
pas laisser le crime impuni.
Or, elles ne menacent pas
beaucoup le système qui
permet et banalise ces
crimes. Par exemple, quand il
s'agit d'acteurs ou de
réalisateurs, ce processus
d'aveu ne désigne pas
l'industrie du cinéma qui se
nourrit du sexisme, de
l'objectiﬁcation des femmes.

Mais sous le néolibéralisme, c'est ressentir la culpabilité et montrer qu'on la ressent qui est censé reﬂéter qu'on porte un projet de transformation sociale.

2) Identity Politics : petit historique

Les mouvements
sociaux occidentaux ont
longtemps mis au centre de la
révolution l'homme ouvrier
blanc. Aﬁn de décentrer et
complexiﬁer cette approche,
diﬀérents mouvements
(libération des femmes, LGBT
et droits civiques des Noirs)
se mobilisent contre des
injustices spéciﬁques à leurs
groupes à partir des années 1960.

Ces identités sont politisées,
c'est-à-dire que les militant-e-s s'appuient sur elles pour
former les bases de nouvelles
organisations politiques. Les
militant-e-s formulent des
revendications collectives à
partir de leurs problématiques
de vie communes et les
amènent dans la sphère
publique. L'identité devient
donc un rapport politique.
C'est ainsi qu'à l'origine, les
politiques de l'identité
n'étaient pas opposées au
socialisme*, elles visaient
surtout à l'enrichir.

En eﬀet, aux Etats Unis,
l'exclusion fréquente des
femmes noires des
mouvements féministes et de
libération noire a montré la
tendance de ces derniers à
essentialiser* l'expérience
des identités des “Noirs” et
des “femmes”. C'est-à-dire
que ces luttes prétendaient
parler pour toustes les Noirs
et toutes les femmes en
homogénéisant les vécus et
revendications de chacun des
groupes.

Par exemple, être féministe
c'était vouloir accéder à la
contraception ou sortir du
foyer familial. Alors qu'en fait,
ces revendications
correspondaient surtout aux
femmes blanches de classe
moyenne ou bourgeoise. En
eﬀet, les femmes noires
étaient peu à partager les
mêmes conditions de vie :
beaucoup étaient précaires et
travaillaient pour des Blanc-hes. Certaines ont fait valoir
que s'occuper de leur propres
enfants (et en avoir, car il y a
eu beaucoup de contrôle de la
reproduction des femmes
noires de la part des Blancs et
du système raciste), c'était un
luxe que peu de femmes
noires ont en Amérique. De
plus, beaucoup d'elles ne
vivaient pas leur famille
comme le berceau de leur oppression malgré le sexisme,
mais comme le seul espace
de sécurité contre le racisme.
bell hooks (théoricienne du
black feminism) écrit plus
tard, dans son livre De la
marge au centre (2015) : "Les
femmes blanches qui
dominent le discours
féministe aujourd'hui se
demandent rarement si leur
point de vue sur la réalité des
femmes est ﬁdèle aux
expériences vécues par les
femmes en tant que groupe
collectif. Elles ne sont pas non
plus conscientes de la mesure
dans laquelle leurs
perspectives reﬂètent des
préjugés de race et de classe".

Ce féminisme essentialisant
semble déﬁnir les femmes par
leurs attributs biologiques ou
leur apparence féminine. Ce
qui est très réducteur et ne
prend pas en compte
certaines dynamiques
sociales. Certaines Blanches
devaient sans doute penser
leur condition universelle,
mais c'était aussi une occultation stratégique. Et
oui, si les Blanches voulaient
remettre en question les rôles
genrés, il n'était peut-être pas
dans leur intérêt de classe de remettre en question leur domination économique. De
plus, leurs revendications
libérales* nécessitaient de
continuer l'exploitation des
Noir-e-s, notamment celle des
femmes noires qui leur
permettaient de quitter leur
foyer bourgeois en élevant leurs enfants et en entretenant leur maison à leur place.

Donc, malgré l'apparition de nouveaux groupes comme acteurs politiques
supplémentaires, puisque les
hommes noirs étaient au
centre de la lutte antiraciste
et les femmes blanches de
classe moyenne/bourgeoise
au centre de la lutte
féministe, les intérêts des
femmes noires n'étaient
représentés ni par l'une, ni
par l'autre. Comme le dit simplement bell
hooks en pointant l'erreur que
constitue la comparaison
fréquente entre l'oppression
du peuple noir et l'oppression
des femmes : “Cela implique
que toutes les femmes sont
blanches et que tous les noirs
sont des hommes”.

En France, on peut mentionner un processus
similaire avec les Gouines Rouges qui sont un collectif de lesbiennes féministes radicales
fondé en 1971. Elles voulaient
faire valoir les problématiques
des lesbiennes dans le
mouvement féministe (MLF) et
celle des femmes dans le
mouvement homosexuel (FHAR).

La période des années 1960 est
donc celle de l'apparition des
politiques de l'identité, ou
“identity politics”. Cette
expression est attribuée au
Combahee River Collective. Le
CRC est un groupe de
féministes lesbiennes noires
qui apparaît dans les années
70 dans un contexte d'extrême
racisme, causant entre autre
de nombreux meurtres contre
les Afro-Américain-e-s à
Boston. Voici la déﬁnition qui
en est donnée : “Cette
concentration sur notre
propre oppression s'incarne
dans le concept de
politiques de l'identité.
Nous croyons que la
politique la plus
approfondie, et
potentiellement la plus
radicale, vient directement
de notre identité, en
opposition avec le travail
eﬀectué pour mettre ﬁn à
l'oppression de quelqu'un d'autre.”

On a donc :
• une idéologie
d'émancipation universelle*
(des Noirs, des femmes, des
travailleurses…) plutôt que
séparatiste* qui aurait plutôt
visé à une séparation politique
et sociale (partielle ou totale)
du reste de la société.
• un pont avec les
mouvements anticoloniaux* dans le Tiers Monde (terme
créé dans les années 1950 pour
désigner l'ensemble des pays
qui ne faisaient ni partie de
l'ensemble des pays riches du
Nord regrouppés dans l'OTAN,
ni des pays du bloc de l'Europe
de l'Est) et avec l'internationalisme* socialiste*
qui revendique que la lutte contre le capitalisme doit dépasser les échelles nationales.
• un sentiment “qu'en
luttant pour les intérêts de
notre peuple, nous luttons
également pour ceux du
monde entier.”

L'objectif de ce groupe était
donc de lutter pour la
libération de toustes à partir
des systèmes particuliers :
“Nous réalisons que la
libération de tous les peuples
opprimés nécessite la
destruction des systèmes
politico-économiques du capitalisme et de l'impérialisme, tout comme celui du patriarcat.”

Qu'on puisse passer par le
particulier pour viser l'
universel, ça peut paraître
compliqué à comprendre.
Surtout dans un pays comme la
France qui se fait passer pour
très universaliste, et donc
contre les formes de
particularisme.* On peut
reprendre l'exemple du CRC. En
partant de leurs expériences
de lesbiennes noires, le CRC a
exposé les limites du
féminisme blanc qui se
concentre sur la question du
genre. Mais le CRC montre
aussi les limites du National
Black Feminist Organization
(NBFO) qui échoue à adresser
les problèmes propres aux
femmes noires au sein du
mouvement de libération
noire : agressions sexuelles,
stérilisations, droits du travail...
Par leur travail, elles ont
montré que les identity politics
étaient un outil politique
puissant, notamment pour les
personnes situées aux
intersections de plusieurs
oppressions. Elles ont aussi
amené à la création de
coalitions politiques variées,
participé à la déségrégation
dans les écoles, à des projets contre les violences policières ou encore faites aux femmes. En eﬀet, leur position
particulière a permis de mieux
appréhender la teneur genrée,
homophobe et raciste des
meurtres de Boston.
Finalement, des femmes
ciblant leurs propres
problématiques ont éclairé des
mécanismes globaux de
l'exercice des oppressions.

Le travail du CRC a posé les
racines de l'intersectionnalité* (on en parle juste après !) tout
en s'opposant au réﬂexe de chaque lutte politique
identitaire* à imposer une question unique (la libération
noire pour les Noirs, la
libération des femmes pour le
féminisme). Avec l'exemple des
femmes noires donné plus
haut, on comprend bien
qu'avoir une “question unique” (ou une lutte
prioritaire) occulte la complexité de l'oppression* et de l'exploitation*. Ceci
empêche de lutter eﬃcacement contre ces dernières.

Schématiquement :

des conditions d'existence similaires subies par un groupe créent une

↓

identité de groupe imposée par le système (exemple : les femmes noires)

↓

le groupe se ressaisit de cette identité en en faisant une base politique (exemple : les féministes pour la libération noire)

3) De l'intersectionnalité à la concurrence des identités

Le terme intersectionnalité* a été utilisé la première fois par
la juriste Kimberlé Crenshaw en 1991. K. Crenshaw est une
féministe américaine et une professeure de droit
spécialisée dans les questions
de race et de genre. Elle
utilise le terme intersectionnalité pour décrire
la discrimination* spéciﬁque à laquelle sont
confrontées les femmes
noires de classes populaires
sur leur lieu travail.

À cette époque, Crenshaw
travaillait sur le cas d'une
femme noire, Emma
DeGraﬀenreid, qui avait porté
plainte en 1976 pour
discrimination sexiste et
raciste suite à un entretien
d'embauche infructueux à
General Motors. En eﬀet,
l'entreprise réservait les
postes de secrétaires aux
femmes blanches et ceux de
l'usine aux hommes noirs.
Mais ni le droit du travail
états-unien contre le racisme
et ni celui contre le sexisme
ne la protégeait contre la
discrimination spéciﬁque
qu'elle vivait en tant que femme noire. Madame DeGraﬀenreid a vu sa
demande rejetée car General Motors ne
pouvait pas être accusée de
racisme ou de sexisme vu
qu'elle embauchait des
femmes et des Noirs !
Finalement, Crenshaw
proposa l'outil d'analyse de
l'intersectionnalité pour
rendre compte du fait que
l'employée n'était pas
discriminée pour être une
femme ou pour être noire,
mais pour être une femme
noire.

Ce nouvel outil permet donc
de mettre en évidence des
situations invisibilisées (zones
grises juridiques) jusque là
par le cadre d'analyse de la
justice, partiel et déformant.
C'est aussi ce cadre qui
explique qu'on connaisse peu
le nom de toutes les femmes
afro-américaines tuées par la
police, encore aujourd'hui.

La situation d'Emma se
trouvait à l'intersection de
deux routes : celle de la
structuration sexiste du
marché du travail inﬂuençant
les politiques d'embauches, et
celle de la structuration
raciste de ce même marché.
Il est parfois impossible
d'imputer une cause précise à
la souﬀrance d'une personne à l'intersection de plusieurs
oppressions. Dans ce cas, on
ne cherche pas à quantiﬁer la
discrimination (impossible de
déterminer qu'elle vit 60% de
racisme et 40% de sexisme ou
quelle oppression est la pire)
mais à évaluer les eﬀets sur la
personne victime de la situation.
• l'intersectionnalité ne
remet pas en question la
politisation de l'identité mais
plutôt le caractère simpliste
de ses catégories (genre,
classe, race…). En eﬀet,
Crenshaw aﬃrme que : “Le
problème des politiques de
l'identité n'est pas qu'elles
échouent à transcender la
diﬀérence (...) mais plutôt le
contraire - elles amalgament
ou ignorent les diﬀérences
intragroupe”. C'est-à-dire que
les identity politics
reconnaissent les diﬀérences
entre les groupes (par
exemple entre les hommes et
les femmes) mais pas les
diﬀérences intragroupes (par
exemple entre les femmes
noires et les femmes
blanches).
• l'intersectionnalité
conçoit ainsi les identités
sociales comme des
constructions complexes (c'est
à dire un “assemblage” de
plusieurs identités, par exemple femme - noire - lesbienne). Ces identités ne peuvent donc pas être considérées indépendamment les unes des autres.

Crenshaw a eu une grande
inﬂuence sur le renouvellement des versions
des politiques de l'identité.

Selon l'auteure du texte, il
faut comprendre les
causes d'une oppression
pour lutter eﬃcacement
contre elle. Or, le problème
de la conception de
Crenshaw, c' est qu'elle
n'explique pas l'oppression*.

L'identité y est imposée par le
pouvoir, on ne peut s'en
défaire. En occultant que les
identités sont créées dans des
contextes sociaux et
historiques précis, on oublie
qu'elles peuvent changer
voire disparaître. L'identité est
ainsi décontextualisée, ce qui
nous fait penser qu'elle est
naturelle : de tout temps et
partout, les femmes noires ont
été / sont / seront opprimées
en tant que telles. L'intersectionnalité
appréhende les catégories identitaires de "femme" et de
"Noir.e" comme des traits hasardeux hérités à notre naissance et pour lesquels on
ne peut pas faire grand chose
(de la même manière que la
couleur des yeux, par exemple). Les gens qui vivent
l'oppression n'y peuvent rien,
à part porter plainte une fois
que le mal est fait. On naît
dans une société sexiste et
raciste, dans laquelle les
femmes noires subissent
les deux. Point.
Il s'agit de faire avec. En
ayant recours aux
règlementations contre les
discriminations par exemple.

Et même si Crenshaw a en
tête que ce sont des groupes
qui subissent certaines
oppressions, son concept
aborde l'identité comme
quelque chose que chaque
individu doit subir
individuellement.
L'intersectionnalité permet
d'attaquer en justice une
entité précise (ici General
Motors) pour obtenir
réparation dans une situation
de discrimination individuelle.
En se limitant à personnaliser
les eﬀets de l'oppression et de
l'identité (des gens vont se
retrouver à des intersections
et souﬀrir), on ébranle
diﬃcilement la société car on n'arrive pas à penser des
actions collectives visant les
bases du système sexiste, raciste et capitaliste.

Puisque le discours de
l'intersectionnalité* conçoit
l'identité comme préexistante
à la construction du monde
social, sa compréhension
commune fait que :
• l'identité (ici de
femme noire) n'est pas
appréhendée du point de vue
de ses fonctions de maintien
du capitalisme, c'est-à-dire :
→ le racisme et
le sexisme justiﬁent qu'on
relègue les femmes noires
dans des positions inférieures,
d'emplois précaires et
dévalorisés. En les
déshumanisant, ces
oppressions permettent aussi
de rendre supportable qu'on les exploite ;
→ faire des strates sexuelles et raciales
entre travailleurses permet
aux exploiteurs de masquer
les intérêts communs que les
travailleurs partagent. On se
retrouve par exemple avec
des discours sur les périls que
représentent les migrants
pour les travailleurses françaises. Ça permet aussi d'exercer de la pression sur
les travailleurs les moins mal
loties : s'ielles ne se plient
pas à certaines contraintes,
on peut embaucher moins cher / délocaliser...
→ ce maintien des Noir-e-s dans des
positions inférieures permet
aux femmes blanches de
classes supérieures de se
décharger de leurs tâches
domestiques quotidiennes.
L'organisation raciste et
sexiste du marché du travail
leur permet d'éviter des
postes pénibles et mal
reconnus qui leur incomberaient sans doute en
partie (aide à la personne, inﬁrmières...) ;
→ les discours libéraux* sur l'identité*
entretiennent chez certaines
féministes le fantasme
d'égaler les possibilités de
carrière de leur pairs
masculins blancs. Or, tout le
monde ne peut pas
déserter la maison ou les
métiers du soin. Tout le
monde ne peut pas atteindre
le modèle de l'homme blanc
cadre. Pour être au sommet, il
faut des gens en-dessous. Le
fonctionnement du
capitalisme c'est que des
gens s'enrichissent en volant les fruits du travail d'autres gens. Derrière tout
enrichissement il y a donc de
l' exploitation. Masquer cela
permet de rendre crédibles
les discours individualistes de
mérite, d'eﬀort et de carrière.
C'est nous faire miroiter qu'on
peut toustes se hisser vers le
haut de la pyramide sociale.
• l'usage commun de
l'intersectionalité se
concentre sur la mise en
avant de toutes les
intersections d'oppressions
possibles, les multiples
diﬀérences entre les groupes,
les intersections avec
d'autres groupes puis à
l'intérieur des groupes.
Appliquée au militantisme
elle n'encourage pas à
beaucoup plus que
nommer les intersections
de système d'exclusion.
Elle ne nourrit pas l'analyse
de ces systèmes ou l'action
collective. Au contraire, cette
focalisation sur la diversité
des intersections a amené à
déﬁnir l'identité en termes
culturels (ce que chaque
groupe vit, souﬀre, crée et
valorise…). On y revient dans
la partie 5.

L'ennui, c'est que sans expliquer les systèmes oppressifs, se retrouver à une
intersection est juste quelque chose "cool", ou de pathologique et d'indésirable. Bref, c'est paralysant.

C'est sans doute un des
problèmes posé par le
glissement d'un outil juridique
vers une valeur politique.
Aujourd'hui, intersectionnel
devient même une identité...
C'est devenu synonyme de
lutter contre toutes les
oppressions. Ce qui a une
valeur surtout déclarative. Et
en plus du caractère faux et
impossible de cette prétention, on glisse vers des
non-sens comme qualiﬁer des
associations d'intersectionnelles, et à
condamner des gens qui ne diraient pas qu'ils sont intersectionnels !

Cette conception actuelle
de l'intersectionnalité*
reﬂète les tensions
actuelles des politiques de
l'identité. Tout d'abord, les deux
conceptions (identity
politics et
intersectionnalité)
conçoivent l'identité
comme une imposition sur nous, comme une marque
de pouvoir. Ceci engendre
que nous cherchons de la
reconnaissance (auprès de
nos pairs et des
institutions) sur la base d'
identités* imposées et
essentialisées*.

Ensuite, valoriser des
identités imposées par
l'extérieur et liées à un vécu
d'oppression revient à
revendiquer l'impuissance
comme une vertu
politique. C'est valoriser
d'avoir été privé de
pouvoir. La situation subie
des opprimé-e-s est donc
presque présentée comme
choisie, comme un mérite qui
consiste à renoncer
volontairement au pouvoir,
voire à souﬀrir pour être bon.
On se retrouve alors avec des
aberrations comme le fait de
mesurer si des personnes
souﬀrent assez/sont assez
privées de pouvoir pour
s'aﬃlier à des identités
(exemple de l'inclusion des
bisexuel-le-s dans les
communautés transpédégouines).

Malgré les racines évidentes qu'elle partage avec le CRC, l'intersectionnalité a donc
évolué en prenant de la
distance vis-à-vis de la
défense d'une émancipation
universelle*. Ça coïncide avec
la tendance néolibérale à la
concurrence individuelle,
représentée en politique par
l'orientation sur le besoin de
reconnaissance des
spéciﬁcités propres à chaque
petit groupe. On retrouve ça dans
l'analogie du sous-sol de
Kimberlé Crenshaw. Dans cet
exemple, les opprimé-e-s sont
superposé-e-s les un-e-s sur
les épaules des autres et
conﬁné-e-s dans un sous-sol :
• les plus désavantagé-e-s se trouvent en bas,
• ceux qui le sont par un seul facteur eﬄeurent le plafond,
• au plafond se
trouvent les personnes qui ne
sont pas désavantagées.
• les moins désavantagées peuvent se
fauﬁler jusqu'à l'étage supérieur, par le plafond.

Avec cette analogie, l'auteure met en évidence que dans l'intersectionnalité :
• on voit l'oppression comme une
addition, les oppressions
sont “superposées”.
• le pouvoir apparaît
comme fonctionnant à
travers des
discriminations
interchangeables (les
oppressions sont vues comme
"égales") et interpersonnelles.
Elles peuvent se cumuler les
unes sur les autres.
Mais c'est faux. Les pouvoirs
sociaux n'ont pas les mêmes
formes et les mêmes
fonctions. Et avoir du pouvoir
n'est pas toujours oppressif.
Les dynamiques de pouvoir
produisent des gens qui ont
des histoires complexes et
souvent fragmentées. En
eﬀet, certains pouvoirs sont
modiﬁés voir contredits ou
renforcés par d'autres. Ils ne
jouent pas forcément dans
des mêmes sphères de la vie,
et ils ne se manifestent pas
tous de la même manière.
C'est pourquoi on ne peut
pas juste faire des
additions ou des
soustractions. En plus,
penser comme ça
encourage la mise en
concurrence entre les
luttes et entre les gens.
On peut penser à la course aux oppressions qui existe dans certains milieux politisés, où en cas de conﬂit, montrer qu'on cumule des
oppressions permet de rendre
moins entendables les
opinions ou les besoins de
personnes qui en vivraient moins.

Rappelons encore qu'il est
maladroit de comparer
sexisme et racisme parce que
cela sous-entend que toutes
les femmes sont blanches et
que toutes les personnes
noires sont des hommes.
• Les opprimées sont
vues comme étant en
concurrence, se hissant les
unes au-dessus des autres
pour atteindre le sommet ;
• les personnes
privilégiées, discriminées
singulièrement, sont
admises individuellement
en se fauﬁlant à travers une
trappe ouverte par ceux de
l'étage supérieur.

Il s'agit-là d'une vision dans
laquelle la solidarité entre
opprimés est impossible,
car il s'agit d'un rapport de
concurrence entre personnes
diﬀéremment discriminées. La
possibilité d'être invitées par
les plus privilégiés à se
fauﬁler dans la trappe
réaﬃrme le pouvoir des structures existantes pour
contrôler qui est inclus. Ceci
crée plutôt une politique de la
demande (d'inclusion) qui
dépolitise le conﬂit : les progrès ne sont pas perçus
comme étant gagnés ou pris, mais réclamés et accordés.

Pour être claires et expliciter
le lien avec la partie 1) sur le
néolibéralisme, on rappelle
que l'auteure fait la diﬀérence
entre la période de naissance
des politiques de l'identité
(conceptualisées par le CRC),
qui étaient directement
reliées à des conditions
matérielles partagées ; et les
politiques de l'identité
d'aujourd'hui, qui risquent de
plus en plus d'entrer en
compatibilité avec le
néolibéralisme. Pourquoi ?

Parce que les politiques de
l'identité d'aujourd'hui :
• se concentrent sur la
reconnaissance et les
dynamiques interpersonnelles, incarnées
dans le cadre de l'intersectionnalité.
• lient aujourd'hui l'identité à l'authenticité*, à une vérité intérieure qui
l'emporte sur ses bases
matérielles. Ce qui prime
maintenant pour s'aﬃlier à une identité c'est le ressenti personnel, l'aﬃnité psychologique qu'on ressent pour une identité.
• en s'éloignant de la
compréhension des racines de
l'oppression, l'identité est
devenue une ﬁn en soi, où
l'on cherche à aﬃrmer les
identités dénigrées. Il faut
que chacun-e "trouve" ce qu'il est...
• encouragent la
tendance à l'aﬃrmation de
soi (comme l'injonction à la
visibilité) et entre ainsi en
compatibilité avec la logique
néolibérale. Il faut être soi,
être authentique*… Ce qui est
important c'est de trouver des
pairs, de s'assumer...

L'intersectionnalité est devenue le cadre dominant à travers lequel l'identité est
imaginée, non seulement
dans les milieux activistes
mais aussi dans les ONG et
les institutions gouvernementales !

Même si à la base, l'intersectionnalité était prévue
pour rejeter des conceptions
uniformes et essentialistes* de l'identité (ce qu'est être
une femme, être noir…), elle
a surtout participé à multiplier
les catégories d'identité sans
troubler ce qui est aﬃrmé par
les identités. Ceci car
l'intersectionnalité pose au
centre l'aﬃrmation de
l'identité. Par exemple, on
répond au patriarcat par la
création de multiples identités
sexuelles et de genre non
conformes ou encore par la
demande de représentation
des personnes trans au
cinéma. Et on peine à
remettre en question ce qui
est aﬃrmé et ce qui fait
communauté, comme la
division genrée et raciste de
la production dans une
société capitaliste. Selon
l'auteure, la multiplication des
identités "hors-normes" ne
fait que renforcer l'idée qu'il
existe une norme naturelle et
est donc essentialiste*.

Pour prendre exemple sur
le féminisme, on peut
penser à la création de la ﬁgure du "cis hétéro", ou dans une version plus éveillée
le "cis hétéro riche blanc valide", qui ﬁge dans une
identité et certains traits de personnalité la ﬁgure de l'oppresseur :

1) cela transforme la lutte
contre le patriarcat en une
lutte d'une/plusieurs identités
contre une autre. On passe
d'une lutte à objectifs
universels (ﬁn de l'exploitation pour toustes) à
des luttes identitaires ;

2) ce glissement de
grammaire politique empêche
de penser que l'oppression
est une dynamique complexe
et changeante selon le
contexte et les transformations du capitalisme ;

3) la vision identitaire du
féminisme ou des mouvements queers ﬁge les
individus dans une ou plusieurs identités, alors que
les dynamiques sociales sont
tellement complexes et multiples que chacun-e peut
passer d'une situation d'exercice du pouvoir contre
autrui à subissant le pouvoir d'autrui ;

4) réduire la lutte politique à
une histoire de camps réduit
les individus aux identités
qu'on leur colle. Cela
empêche de penser la complexité des individus et
de leur prêter la capacité à se
réunir pour des projets
politiques dépassant leur
intérêts identitaires. Nous
sommes donc privés de notre
créativité pour penser des
alliances stratégiques.
Par exemple, on peut citer
l'intérêt que les personnes
trans blanches et les
personnes noires et/ou
migrantes auraient à
s'organiser autour des
questions administratives et
de contrôle d'identité par la
police. On peut aussi penser
aux questions de masculinité,
que la vision féministe
identitaire (les femmes contre
les hommes ou les queers
contre les hommes cis ou cis
hétéro) nous empêche
d'aborder dans toute leur
complexité. En eﬀet, de par la
forme de leur corps, leur
orientation sexuelle et/ou leur
race... tous les hommes n'ont
pas le même accès au privilège masculin ;

5) les dérives des identity
politics situent aussi le
pouvoir chez l'autre, qui est
vu comme mauvais. Ceci
entraîne à condamner dans le
même élan tout type de
pouvoir. Et donc à s'en priver.

6) pour chaque oppression, on
a donc deux camps : ceux qui
proﬁtent et ceux qui subissent. Ce postulat est
problématique parce qu'on
est toustes traversées par les
systèmes oppressifs. Même
quand on subit une
oppression, on est partie
prenante et donc en mesure
de jouer un rôle pour s'y
opposer. De plus, même
quand on subit une
oppression, on peut la
véhiculer. Par exemple, le
patriarcat est en partie appris
et reproduit dans les familles
et donc notamment véhiculé par les mères.

Pour ﬁnir sur cette partie,
l'auteure pense que si on a
pu reprocher aux
politiques de l'identité
d'être essentialistes*,
particularistes* et
déterministes*, c'est
qu'elles ont échoué à être
attentives aux diﬀérences
dans les groupes et ont
plutôt reproduit les
structures de domination
en leur sein.

NB : Les mots suivis d'une * sont définis dans le "lexique (très) orienté à gauche" que vous pouvez retrouver dans les PDF de la brochure.

S'il y a :
◎ des choses pas claires,
◎ des besoins d'expliciter des enjeux complexes du texte,
◎ des envies de discuter de ça avec nous,
on a créé une adresse mail et elle est faite pour être contactée :
souﬀrance-politique@@@riseup.net
On ne répondra pas aux attaques sur le contenu, aux procès d'intentions, ou aux arguments qui “moraliseraient” le texte comme mauvais, à ne pas diﬀuser, etc., trop la
ﬂemme, désolé !
Voilààà, bonne lecture, hâte d'avoir vos retours, de voir les eﬀets directs ou non du texte sur les espaces politiques et on vous donne rendez-vous hyper bientôt pour la suite du texte !

Marseille, France, octobre 2023.

Note de février 2025 : la partie 2 est disponible ici.

Qui est là est là, et qui n'est pas là n'est pas là

Alfredo Cospito — 2023-01-30T14:37:08Z

Pendant ces trois années je me suis trouvé face à des choix qui m'ont mené à travers un parcours plein de carrefours et d'embûches.

Comme dans un champ miné, j'ai dû décider, après mûres réflexions, où mettre les pieds ; ce qui était en jeu c'était mon orgueil et le respect que j'ai de moi-même. Le premier choix que j'ai dû affronter a été celui entre continuer à apporter ma contribution ou bien laisser couler le temps de la taule, en attendant patiemment de sortir. Même si ma situation me restreint, j'ai choisi de continuer à apporter ma contribution à travers la parole écrite. Une fois cette décision prise, je me suis trouvé face à une deuxième embûche : me limiter, du « haut » de mon « statut » (sic.) de prisonnier « révolutionnaire », à dispenser des bénédictions à droite et à gauche, approuvant toute pratique anarchiste, en faisant bien attention à ne pas me créer des ennemis, ou bien utiliser l'arme de la critique, même dure, essayant d'ébaucher des analyses, d'ouvrir des débats. J'ai choisi le chemin le plus simple (du moins pour moi) : pousser ma critique à ses aboutissement extrêmes, sans mâcher mes mots, quitte à me faire incendier et me retrouver isolé (moins de lettres, moins de nouvelles, moins de solidarité en général).

Toujours conscient, cependant, qu'entre pensée et action il y a un abyme.

Dans les mots, même fort, il y a toujours quelque chose qui sonne faux, même quand ils portent avec eux des risques réels, concrets, qui se traduisent en des années de taule pour apologie ou incitation à crimes et délits.

Dans « ma » cellule, les mots que j'écoute avec le plus d'attention sont toujours ceux qui suivent les actions, ceux qui se font chair et sang. Ils sont vivants, réels, on ne peut pas s'y méprendre. Ils se détachent de l'incessante jacasserie ambiant d'un mouvement anarchiste enfermé sur lui-même, atteint par un manque de courage et de fantaisie embarrassant. Un mouvement qui se nourrit d'apparence, de rhétorique et parfois de démagogie, avec ses rassemblements, ses assemblées, ses manifestations communicatives, ses campagnes d'information et d'implantation sur le territoire, un blabla qui ne s'arrête jamais. Les revendications, tu peux ne pas être d'accord avec, mais tu es sûr qu'elles sont sincères, parce que filles d'une action, parce que écrites en se mettant en jeu pour de vrai, en risquant sa propre vie. En ces temps de réalité virtuelle, cela n'est pas rien. Et puis, quand ces revendications se parlent entre elles, en devenant des campagnes d'actions, le brouhaha ambiant, le jacassement, disparaît définitivement et tout devient plus sérieux, plus dangereux, plus vrai.

La plupart des anarchistes, ici en Italie aujourd'hui, me paraissent malades d'un grégarisme et d'une prudence soporifique. Nous sommes limités par mille peurs : la peur d'être enterrés vivants dans quelque taule, la peur de mourir pendant une action, la peur de rester seuls, sans le consensus des gens ou mis de côté par nos compagnon.nes e.lles.ux-mêmes. Vaincre ces peurs nous rendrait plus lucides. De nombreuses « luttes » sont bâties sur ces peurs, sont le produit de ces peurs. La peur nous empoisonne, les compromis sont ses fruits empoisonnés. Puis, c'est le tour des jolis mots, des jolies théories, les jolies stratégies à long terme, de colorer en rose toute cette merde, nous poussant à la prudence, au « réalisme » politique. Mais malheureusement, même peinte en rose, la merde reste de la merde. Justement à cause de cela, pour un anarchiste les demi-mesures ne devraient avoir aucun sens. Avec l'avancée de la technologie (le bras armé de la civilisation) le temps à notre disposition est limité. La civilisation se nourrit de tout et de son contraire. Démocraties et dictatures, science et religion, libertés civiles et libre marché, consensus et contrainte, capitalisme et socialisme, éco-compatibilité et centrales nucléaires… Mille facettes d'un seul phénomène, celui de la civilisation, gardées ensemble par le collant d'une technologie toujours plus envahissante, qui n'est pas seulement en train d'anéantir l'humain, mais aussi de bouleverser la vie sur cette planète en profondeur. Avec une mise de cette taille, toute demi-mesure, toute action non destructrice, reste un palliatif inutile, une impardonnable perte de temps. Il ne faut plus écouter les belles âmes de la « révolution », qui trouvent toujours une excuse pour repousser, pour compliquer les choses. L'attentisme et le gradualisme ne cessent d'être en permanence justifiés par l'excuse selon laquelle nous devrions être compris des gens et être implantés sur le territoire. En misant sur la soi-disant « reproductibilité » des petites actions on arrive à des pratiques toujours plus insignifiantes, qui débouchent dans la résistance passive ou dans des blocages civilisés de routes ou de trains, toujours bien pesés, jamais excessifs, repoussant l'affrontement violent avec le système à un lendemain qui n'arrivera jamais. Le prosélytisme ne sert à rien, le fait de trop approfondir, de trop creuser, nous rend vides, inoffensifs.

Trop d'informations équivalent à l'absence d'informations. Il y a trop de mauvaise odeur d'intellos, trop de mauvaise odeur de politique, trop de mauvaise odeur de peur.

Que faire ? Chercher ses affins, encourager par l'action les forces réelles, vivantes. « Jeter le cœur au-delà de l'obstacle », ne se souciant plus des conséquences et des stratégies « révolutionnaires », en contrant la recherche spasmodique et obsessive du consensus ; porter des positions qui mettent en danger la vie paisible des spécialistes de la parole, des professionnels des assemblées. Nous donner les instruments pour communiquer entre nous sans autorité, sans nous connaître personnellement, à travers les mots qui suivent les actions, en dépassant les beaux parleurs, nous débarrassant une fois pour toutes des porte-parole de l'idéologie et des professionnels de la médiation. Les campagnes d'action, déjà mises en pratique et efficaces, sont le plus grand résultat de cette communication sans autorité hors de toute organisation ou coordination.
Nous confiant à nos instincts les plus irrationnels, les plus naturels : rage, haine, amour, fraternité, sororité, vengeance.

Que la volonté de destruction ne devienne plus jamais créatrice, il n'y a rien à construire.

Que l'action parle, maintenant, tout de suite.

Qui est là, est là ; qui n'est pas là, n'est pas là.

Publié initialement en italien dans Croce Nera Anarchica, n°3, février 2017.
Traduction sur attaque.noblogs.org le 3 avril 2017, corrections de la traduction en novembre 2022 / janvier 2023.

Quelle Internationale ?

Alfredo Cospito, Vetriolo, journal anarchiste — 2023-01-22T10:42:31Z

QUELLE INTERNATIONALE ?
Entretien avec Alfredo Cospito, depuis la prison de Ferrara
Par Vetriolo, journal anarchiste en langue italienne, 2018/2020
Traduit de l'italien en décembre 2022.

Nous avons préparé huit questions, sur des thématiques qui intéressent le plus les compagnons de la rédaction. Pas que de simples questions, pour tout dire, mais des interventions, parfois polémiques, pour dialoguer avec notre frère prisonnier.

Les deux premières parties de cet entretien/dialogue ont été publiées dans les numéros 2 (automne 2018) et 3 (hiver 2019) du journal anarchiste en langue italienne Vetriolo. La troisième et dernière partie a été publiée en mars 2020 dans le n°4 du même journal.

Contact : vetriolo[at]autistici[dot]org

Première partie

Vetriolo : L'internationalisme a toujours été le principe qui a inspiré l'action et l'horizon de ces exploités qui n'acceptent pas le rôle dans lequel la société les a placés. Depuis toujours, il s'agit d'un bon vaccin contre tout type d'opportunisme, une garantie du fait que ceux qui le pratiquent ne sont pas au solde de leur patron ou d'un patron étranger, mais ils sont des vrais ennemis de toute exploitation et de toute autorité. L'internationalisme comme tension, comme esprit, ne change pas avec le temps qui passe. Ce qui change, cependant, est la façon dont il devient réalité dans l'histoire. Depuis toujours, réformistes, opportunistes et autoritaires ont essayé de pervertir l'internationalisme, le pliant aux intérêts de leurs chapelles. La question des questions, le levier pour soulever le monde, est donc l'Internationale. Quoi et comment se doit d'être aujourd'hui l'internationale ? Elle doit être une vraie « organisation », une fédération de groupes, un « parti mondial » ? Ou bien il peut y avoir des instruments et des structures qui sont plus proches de l'Idée anarchiste et qui sont plus efficaces, en ce moment de l'histoire ?

Alfredo : L'anarchisme, tout comme le socialisme « scientifique » est né pour s'opposer à un processus mondial, le capitalisme et l'avènement de la bourgeoisie. C'est tout à fait naturel que, depuis les origines, les anarchistes et les marxistes aient poursuivi, avec plus ou moins de succès, une dimension organisationnelle internationale. Au XIXe siècle, avec Bakounine, l'anarchie a abandonné le plan philosophique, idéale, pour faire ses premiers pas dans le monde réel. D'abord contre le libéralisme messianique de Mazzini, pour se confronter ensuite avec le socialisme étatique de Marx, en créant ainsi le courant autonomiste fédéraliste au sein de la première Internationale. Ces premiers pas concrets de l'anarchisme ont été faits grâce à deux organisations internationales qu'on peut aujourd'hui qualifier de « clandestines », qui agissaient dans l'ombre, à l'intérieur du « mouvement réel », celui des travailleurs, des prolétaires. L'Alliance internationale démocratique sociale, qui œuvre de 1868 à 1872, et l'Alliance internationale des socialistes révolutionnaires, qui œuvre après 1872. Même si cela pourrait paraître paradoxal, je trouve, encore aujourd'hui, d'une efficacité et d'une actualité incroyables la tentative de créer des organisations internationales « clandestines », qui agissent en sous-main au sein des mouvements de masse. La conception « scientifique » de Marx ne pouvait pas tolérer cela, le considérant comme une naïveté, quelque chose de tiré par les cheveux, un résidu de la mode des conspirations du XVIII siècle. Un peu comme aujourd'hui la grande majorité du mouvement anarchiste ne comprend pas le fait de comploter en secret contre l'État et les lois. Engels a été le premier à voir dans la « clandestinisation », dans le double niveau, la tentative de prendre une hégémonie sur l'Internationale. Avec le temps, les anarchistes ont fait de nombreuses tentatives pour s'organiser à un niveau international : à Saint Imier en 1872, à Amsterdam en 1907 à Berlin en 1921, à Paris en 1949, à Londres en 1958, à Carrara en 1968, avec la création de l'IFA [1]… mais, avec le temps, la perspective conspiratrice s'est affaiblie jusqu'à presque disparaître. Ce « presque » est constitué, dans les dernières décennies, surtout par les efforts des Fédérations des Jeunesses Anarchistes, au début des années 60, visant à apporter, sous le nom de « Primero de Mayo » et à travers l'action destructive et la lutte armée, une solidarité à l'Espagne sous le joug de Franco et, ensuite, à la renaissance de la perspective insurrectionnelle, enrichie par la revitalisation du « groupe affinitaire » et de la projectualité informelle. Jusqu'à arriver à nos jours, avec la naissance de la FAI-FRI [2] et avec toutes ces actions à travers le monde qui, en se parlant entre elles avec leurs revendications, ont réalisé une sorte d' « internationale noire ». Avant de répondre à ta question sur ce que devrait être aujourd'hui l'internationale et comment elle devrait se structurer, essayons de clarifier ce que cette internationale devrait combattre. Arrêtons-nous un instant sur le concept de capitalisme.

Quand on parle de capitalisme, on ne peut pas ne pas parler de technologie et de science. Jusqu'au XVIe siècle, la technologie et la science étaient des domaines séparés, ensuite une osmose croissante s'est produite entre les deux, jusqu'au XIXe siècle et aux premières lueurs du capitalisme avancé, quand science et technologie sont devenus indissociables. Il y en a qui maintiennent (et je crois qu'ils ont raison) que le capitalisme est, au fond, le produit de l'union entre science et technologie ou, plus précisément, de l'assujettissement de la science à la technologie. Aujourd'hui, quand on parle d'impérialisme on parle de révolution scientifique-technologique. Et cette « révolution » mène à une augmentation du nombre des exploités, les bourgeoisies se réduisent, les déshérités deviennent de plus en plus nombreux. Sur notre planète, de moins en moins de personnes sont en possession des connaissances, donc des richesses ; ce « nouvel » impérialisme est en train d'augmenter énormément l'écart entre inclus et exclus. Une exiguë portion de l'humanité, qui est au service des États modernes et du capital, est responsable de cette situation. Les États modernes et le capital ont créé les conditions préalables qui pourraient mener à un monde nouveau, qui mettra de côté l'humanité comme nous la connaissons, effaçant toute vie de la planète. Scientifiques, mathématiciens, biologistes, informaticiens, chimistes, chercheurs dans toutes les branche de la science, technocrates, toute l'aristocratie de la connaissance humaine, ils ne pourraient rien faire sans ces grands investissements et ces ressources que sont le capitalisme et les États, avec l'exploitation de la majorité de la population de la planète, surtout pas mener à son but cette « révolution », commencée depuis longtemps, qui, si gagnante, comportera une telle transformation radicale de notre nature qu'elle signifiera, si on ne l'arrête pas, l'extinction de l'espèce humaine comme nous la connaissons, un changement qui ne sera certainement pas pour le mieux. La « lutte des classes » reste le moteur de tout, notre ressource principale, mais seulement si elle se bat autant contre l'État que contre le capital. Seul le capitalisme et les États modernes peuvent suffisamment alimenter le processus technologique, de façon à nous pousser vers l'abîme. Voilà, je pense que cette internationale devrait lutter contre États et capital et alimenter la haine de classe, la haine des exclus, des pauvres, des prolétaires, en focalisant les énergies contre les hommes des lobbies, les militaires, les industriels, les riches, les technocrates, les politiciens, les hommes d'État, les techniciens, les scientifiques. Contre tous les inclus, ceux qui ont en leurs mains les connaissances et le capital et donc le pouvoir, quel qu'il soit. Ce n'est plus la technologie au service du capital, mais toujours plus souvent le capital au service de la technologie, voilà la direction vers laquelle on va. La logique qui nous domine est de moins en moins celle du simple profit, mais celle de la logique scientifique, encore plus impitoyable ; une fois qu'une découverte scientifique a été faite, il est impossible de revenir en arrière, même si le développement technologique qui s'en suit nous amène à l'autodestruction, comme on l'a vu avec les armes nucléaires, comme on le verra avec l'intelligence artificielle, beaucoup plus dévastatrice et incontrôlable. On avance automatiquement, sans possibilité de revenir en arrière. « On est condamné à tout ce qui a été inventé ». Tout comme on est condamné à faire le pas suivant, jusqu'au crash final. Comme le personnage du film « La Haine », qui, en tombant dans le vide, se rassure en pensant « jusqu'ici tout va bien, jusqu'ici tout va bien… ». Je ne sais pas si l'internationalisme nous sauvera de cette chute dans le vide, s'il sera, comme tu le dis, ce levier qui nous permettra de soulever le monde et de le subvertir. Mais une chose est certaine : pour s'opposer de façon décisive à ce nouvel impérialisme, l'effondrement du système doit être total. Les guerres de position mènent à la défaite ; pareillement, les anarchistes qui attendent les moments opportuns pour agir ont déjà perdu à l'avance.

C'est ici qu'entre en jeu la vision anarchiste de l'action. Bien plus qu'une « gymnastique révolutionnaire », que le simple fait d'être préparé.e.s au moment de l'effondrement du système. C'est dans l'action que l'anarchiste se réalise, existe en tant que tel.le. C'est dans chaque geste destructif, foyer de révolte et d'insoumission, que l'anarchiste vit son anarchie tout de suite, aujourd'hui, brisant l'habitude à attendre. Cette vision vivante, « nihiliste », d'être anarchiste, est accompagnée par le rapport pratique-théorie. Pour qu'elle soit efficace, la théorie doit naître de la pratique et non le contraire. Seulement en affrontant armes à la main le système, nous pourrons construire l'action qui nous permettra de nous doter des instruments « organisationnels », « informels », qui permettront de contribuer de façon forte à cette « internationale » (un instrument qui vise à intervenir de façon efficace sur la réalité), dont, en tant qu'anarchistes, nous ressentons si fortement le besoin. Nous les anarchistes, nous avons cette internationale dans le sang ; notre opposition aux États, aux frontières, notre refus de tout nationalisme nous amènent vers cette perspective ; il faut seulement donner corps à la réponse à ce besoin. Il y a toujours eu ce genre de dialogue entre anarchistes à travers le monde, on s'est toujours influencé réciproquement d'un coin à l'autre de la planète. Les tentatives de donner de la continuité, une structure minimale, à cette vision internationale du mouvement ont été nombreuses, très nombreuses. Mais la théorie qui tombe d'en haut, dépasse la pratique et la réduit au strict minimum, la bureaucratisation, le gradualisme (cette sorte de réformisme impuissant) ont frustré ces propos généreux, les réduisant (trop souvent en ces quarante dernières années) au témoignage stérile d'un passé glorieux. Aujourd'hui, le projet « informel » (fondé sur la communication sans intermédiaires, à travers les revendications d'actions destructives, suite à des appels de la part d'individus et groupes fluides et chaotiques éparpillés par le monde) est en train de nous offrir la possibilité de revitaliser concrètement, et de manière dangereuse pour le système, une « internationale » qui pourrait enclencher une réaction en chaîne inarrêtable. Bien sûr, on parle de minorités infinitésimales, mais pourquoi exclure à priori que, comme cela arrive souvent dans la nature, un virus, même injecté par l'insignifiante piqûre d'une petite moustique, puisse tuer le puissant éléphant ? C'est là une possibilité qu'il serait stupide de mettre de côté ; qu'on imagine la possibilité que les anarchistes d'action, même avec leurs nombreuses différences, puissent unir leur forces, tout en sauvegardant leur autonomie, leurs diversités. Au bout du compte, la notre est la seule alternative au capitalisme qui ne s'est pas trahie soi-même. Peut-être parce qu'on a toujours « échoué ». Plus d'une fois, dans l'histoire, c'est arrivé que des lueurs d'anarchie ont été concrétisés, mais toujours pendant de brèves périodes ; on a préféré succomber plutôt qu'accepter une dictature « révolutionnaire ». Ces échecs nous ont laissé la force utopique, propre au fondement de notre utopie. C'est dans notre tension vers celle-ci que notre agir devient réalité, matière vivante, action, projectualité, pratique-théorie. Si on se penche sur les forces qui nous poussent vers l'internationale, on verra que toutes les tentatives concrètes d'internationaliser les luttes ont comme mobile la « solidarité », solidarité avec un peuple en lutte, solidarité avec les migrants, solidarité avec des frères et sœurs frappé.e.s par la répression… La « solidarité » est le mobile initial, le deus ex machina de chaque lutte qui a l'ambition de faire participer, puisqu'elle naît d'un besoin intérieur important pour chaque être humain, l'entraide.

Tu me demandes ce que doit être l'internationale, quels sont les instruments et les structures les plus anarchistes et les plus efficaces avec lesquels ce besoin profond d'internationalisme que nous avons puisse s'exprimer. Il s'agit d'une question controversée, les points de vue peuvent être nombreux. Dans l'histoire de notre mouvement, des organisations spécifiques, des fédérations, même des partis (souvenons-nous de la UAI [3], définie par Malatesta lui-même comme un parti anarchiste) ont toutes été expérimentées, même à un niveau international, pour le mieux et pour le pire, et avec des échecs semblables. Loin de moi des jugements « moraux » à propos de la forme organisationnelle à adopter ou pas. Sinon on va s'embourber dans des discours jésuitiques à propos de ce qui est ou pas anarchiste, en distribuant des excommunication à droite à gauche ; j'ai passé ma vie à le faire et seulement aujourd'hui je me suis rendu compte que c'est une énorme perte de temps et d'énergie. La question à laquelle je peux essayer de répondre est : quelle est, pour moi, aujourd'hui, la « structure » ou l' « instrument » le plus efficace pour donner corps à une internationale anarchiste puissante, agressive, dangereuse. Une internationale qui puisse saigner le pouvoir, lui faire mal, lui menant la guerre de manière efficace. Je serai clair et concis : pour moi cette « internationale » a déjà une forme à elle, des dynamiques à elle, même si seulement ébauchées. Avec ses hauts et ses bas, avec ses petitesses et ses grandeurs, elle est constituée par tout ce monde de sœurs et de frères qui, à travers les revendications d'actions, même sans acronymes [4], se parlent, se donnent de la force et de la solidarité les un.e.s les autres, avec des appels à la lutte, à travers le monde. Peu de chose, apparemment, mais quelque chose qui porte en soi un grand espoir, une possibilité réelle qui, après la faillite du déterminisme scientiste marxiste, peut redonner de l'espoir aux opprimés de la Terre, apporter une nouvelle sève à un anarchisme qui court le danger de disparaître dans un gradualisme post-anarchiste qui, derrière les semblants de « réalisme », nous donne, mains et pieds entravés, à la politique des petits changements, du réformisme. Seulement si on ne renvoie pas la révolution à un demain lointain, mais si on la vit tout de suite, violemment, sans compromis ni médiations, on pourra sortir de cette impasse. Je sais que je me répète, dans mes contributions et écrits de la prison. Ce que je cherche ce n'est pas l'originalité à tout prix, mais je répéterai jusqu'à la nausée le peu d'idées que j'ai, dans l'espoir qu'elles soient discutées.
Je suis fermement convaincu que le nœud qu'il faut défaire pour devenir plus incisifs et porter le plus de dégâts à ce système hyper-technologique, qui se tient debout grâce à deux béquilles : le capitalisme et les États, est celui de comment « s'organiser » sans nous trahir nous-mêmes, sans pour cela abandonner rien de la liberté individuelle. Mon adhésion au projet FAI-FRI en dit beaucoup ce que je pense être la route à suivre et sur ce que devrait être cette « internationale ». On pourra en parler plus tard, il s'agit d'un discours simple et compliqué au même temps, qui, comme toutes les choses vitales, en plus d'« unir », divise le mouvement, créant des tensions, des malentendus et aussi de la répression – et on est seulement au début.

Vetriolo : Les médias annoncent en fanfare l'arrivée des robots. On verra. Le rôle que la science joue dans le monde de l'exploitation est par contre clair depuis des millénaires. Comment arrêter ce monstre, maintenant qu'il menace de bouleverser pour toujours la vie sur cette planète ? Quelle perspective devrait inspirer l'action de l'internationale vis-à-vis des scientifiques ? L'action directe individuelle pourrait-elle être accompagnée par des soulèvements de masse, comme le mouvement « luddite » l'a été en son temps (par exemple de la part de gens qui s'en prennent aux robots parce qu'ils leur enlèvent le travail ou qu'ils empirent les rythmes de l'esclavage) ? Et de quelle façon vois-tu des mouvements « historiques » comme l'ELF, l'ALF et leurs semblables ?

Alfredo : C'est vrai, les médias annoncent en fanfare l'arrivée des robots. Et quand ils le font, presque toujours ils lient ce phénomène au danger du chômage ; quelque média plus fantaisiste va jusqu'à voir dans l'avènement des robots le dépassement de l'humain, une dictature des machines à laquelle ils opposent un humanitarisme générique. Cela fait des décennies qu'ils nous bassinent avec le danger d'une imminente catastrophe écologique, en proposant, dans le meilleur des cas, une technologie soutenable, écologique, et dans le pire des cas (pour les écologistes les plus « radicaux ») l'espoir dans un effondrement spontané du système. Pourquoi les médias font-ils cela ? Ils nous fournissent un grand nombre d'informations qui nous amènent, en nous tirant par la main, à des solutions factices, à un « humanitarisme générique » qui est le contrepoids d'un autre concept pareillement générique, celui de « peuple » ; ils nous suggèrent une supposée inévitabilité de la catastrophe, d'où seulement la « destinée », comme une météorite, une guerre nucléaire, l'arrivée de petits hommes verts, pourra nous sauver. De cette façon, ils minent notre volonté, nous convainquent que le possible est impossible. Ils nous laissent seulement deux « alternatives » : la fausse espérance dans une technologie à taille humaine ou la résignation dans l'inévitable, dans l'espérance que « dieu », le « destin », nous arrache au cauchemar. Qu'est-ce que l'on peut opposer à toute cette merde ? La pleine conscience de notre force, la pleine conscience de qui sont les responsables de l'exploitation, des guerres, de la catastrophe qui vient. Une seule classe détient le contrôle de la société hyper-technologique. Une seule classe jouit de ses bénéfices, aux autres les déchets, les miettes, l'exploitation. Nos ennemis ne sont pas les robots, mais ceux qui les projettent, le capitalisme et les États qui financent ces projets, des hommes et des femmes en chair et en os. Je suis sûr d'enfoncer une porte ouverte en disant qu'une « société libérée » qui utilise une hyper-technologie est une contradiction. Il faut avoir le courage de renoncer au « progrès », il faut avoir le courage de s'opposer, armes à la main, en mettant sa vie en jeu, pour arrêter ce processus auto-destructif, qui n'est pas du tout inévitable. C'est seulement l'exploitation systématique de milliards de femmes et d'hommes qui peut soutenir la modernité et aucune « utopie » étatique communiste ne peut rien y faire. Cela du moins tant que les leviers de commande seront dans les mains des humains, imparfaits ; quand la classe dominante sera obligée de déléguer (céder) le commandement (d'une « méga-machine » désormais trop complexe à gouverner) à une « super-intelligence », là ce qui nous attendra sera un « bien-être virtuel » pour tout le monde, un « bien-être infernal » sans aucune liberté, quelque chose que je ne souhaite même pas à mon pire ennemi.

Mais définissons mieux ce dont on parle : même si cela peut paraître de la « science-fiction » assez fumeuse, on est en train de parler d'une « révolution » qui bouleversera la vie de toute la planète, si elle n'est pas arrêtée. Si le capitalisme est le fils aliénant et aliéné de la suprématie de la technologie sur la science, on peut facilement déduire que le produit de ce rapport est la « méga-machine » dans laquelle on vit tous au jour d'aujourd'hui. Le pas suivant sera la prise de conscience de cette « méga-machine », à travers l'I.A. (Intelligence Artificielle). Avançons pas à pas : à ce jour , les investissements dans l'I.A. dans le monde sont importants et ils grandissent d'une année à l'autre. En 2016, l'Europe a investi 3,2 milliards d'euros, on prévoit 20 milliards d'euros en 2020. Les États-Unis en ont déjà investi 18 et on en prévoit 37 en 2020. Dans le monde entier, en 2017 c'était 12 milliards, rien que pour l'étude d'algorithmes capables d'apprendre de leurs erreurs, de façon autonome. La création d'ordinateurs neuromorphiques avance. Des ordinateurs qui, au lieu d'effectuer des calculs basés sur des codes binaires (sur le modèle « allumé ou éteint ») utilisent des processeurs qui échangent des signaux comme le font nos neurones. Ils devraient atteindre des vitesses infiniment plus importantes et une taille toujours plus petite, ainsi que des modes de fonctionnement toujours plus « proches » à ceux de notre cerveau. Les retombées commerciales, bien que limitées, sont déjà présentes : voitures qui se conduisent toutes seules, dans le camp médical (pour l'analyse des dossiers médicaux, pour les radiographies, les maladies, les virus), la robotique (tous les systèmes gérés par des robots), l'automatisme dans l'industrie, l'analyse et la gestion de systèmes complexes tel la viabilité d'une métropole, les systèmes automatiques de gestion, l'analyse et la prévision du cours de la Bourse, les analyses et les prévisions dans le domaine météorologique et agricole, l'analyse de vidéos, textes et images publiés sur Internet, la gestion de la logistique.

Aujourd'hui, pour gérer cette « révolution » il y a un nombre limité de scientifiques, de techniciens hyper-spécialisés dans des pareillement peu nombreux centres éparpillés dans le monde. Ils sont tous à la portée d'une Internationale anarchiste combative, même si limitée dans ses forces. Ses meilleurs armes ? Volonté et détermination. Il suffirait de ces deux qualités pour repousser, ralentir, ce « progrès » technologique qu'on voudrait nous présenter comme inarrêtable. Nous avons encore du temps à disposition et de la marge de manœuvre, surtout parce que le « système » n'est pas encore complètement conscient du tournant qu'il est en train de prendre et que les investissements, bien qu'importants, ne sont qu'à leur début. C'est très probable que les bureaucraties étatiques, les services secrets, soient caractérisés par une certaine inefficacité, une rigidité qui leur empêchera de comprendre entièrement l'importance de certaines évolutions que, par contre, pourraient être claires à qui, comme nous, est extérieur à ces logiques et n'est pas un spécialiste. Disons que le fait d'être en dehors et contre le système pourrait nous permettre une meilleure vision d'ensemble, une meilleure élasticité mentale. Les obstacles à la compréhension d'une telle « révolution » technologique, d'un tel tournant, pourraient être particulièrement forts pour les gouvernements, pour les États et les capitalistes.

Mais en quoi au juste consisterait-elle, cette « révolution » technologique ? La révolution agricole s'est répandue à travers le monde en des milliers d'années, la révolution industrielle en des centaines, la révolution informatique en quelques décennies et elle aura son apogée, son « point de non-retour » avec celle que techniciens et scientifiques appellent « explosion d'intelligence ». Le « Human Brain Project », fondé en 2005, espère récréer un cerveau humain au bout de 20 ans. A partir de ce moment-là se déclenchera la prétendue « explosion », le passage d'une intelligence humaine à une super-intelligence (sur-humaine). Les scientifiques maintiennent que, une fois que l'I.A. aura atteint les capacité de l'intellect humain, en très peu de temps (peut-être en quelques mois) se déclenchera l' « explosion d'intelligence », qui consistera en une croissance exponentielle et incontrôlée des capacités de l'intelligence artificielle. A partir de ce moment-là, le risque de perdre le contrôle de notre destin deviendra très élevé ; pour le bonheur des transhumanistes, l'homo sapiens se transformera en quelque chose d'autre, quelque chose de sombre, un avortement de la nature, un cancer pour cette planète, encore plus que ce qu'on est déjà. Heureusement pour nous, les scientifiques sont par nature trop souvent « optimistes » quant aux temps et « fantaisistes » dans les projets. Nous pouvons avoir de la confiance dans notre capacité de contrer, voire renverser, ce processus. Cela dépend de nous, de notre lucidité, des forces qu'on mettra à l'œuvre, des armes qu'on mettra en jeu. Je crois que la chose importante est de ne pas se laisser saisir par le catastrophisme, qui, loin de nous renforcer, nous amène à la résignation face à l'inévitable.
Pour avoir une idée plus précise du saut technologique que la « modernité », par le biais de la super-intelligence, nous promet, essayons de lire quelques définitions que les techniciens donnent de celle-ci : « tout intellect qui dépasse de beaucoup les prestations cognitives des êtres humains dans presque tous les domaines d'intérêt » ; une machine hyper-intelligente est « une machine qui peut aisément dépasser toutes les activités intellectuelles de n'importe quel être humain, si intelligent qu'il soit ». La super-intelligence, selon ceux qui y travaillent, sera la panacée de tous les maux, la lampe d'Aladin qui trouvera une solution à tous nos problèmes d'énergie, de pollution, les problèmes économiques, qui trouvera les soins pour toutes les maladies, qui nous promet, si ce n'est l'immortalité, la non-mortalité. Mais les scientifiques et techniciens eux-mêmes, qui divaguent à propos de ce progrès à venir (et qui, évidemment, serviront les intérêts de la seule classe des « inclus »), en sont terrorisés et voient leur avènement comme extrêmement dangereux, à un point qu' en comparaison les dangers de l'âge atomique, d'une guerre nucléaire, font sourire.

Scientifiques et techniciens qui, tout en étant encore très loin de l'atteindre, étudient désespérément des possibles entraves, des réalités virtuelles où limiter, tromper, enfermer cette « super-intelligence », une fois qu'on l'aura atteinte. Peurs et espoirs, la loi de la science nous condamne au « progrès », à avancer coûte que coûte, même au dépens de la survie de notre espèce. Mais quelle condamnation peut être pire, pour un.e esclave, qu'une non-mortalité qui rallonge l'agonie d'une vie sans liberté ? Nous, les anarchistes, on a toujours été sensibles à ces « problèmes », puisque, en ces dernières années, rien n'a autant mis en doute nos libertés que la « modernité » et la technologie.

Par le passé, on ne s'est certes pas limité aux analyses sociologiques sur technique et technologie. Celles/ceux parmi nous qui sont plus porté.e.s sur l'action, ces anarchistes qui ont appliqué l'action directe destructive, à travers l'informalité et les groupes d'affinité, ont déployé tout un attirail théorique et pratique à propos des points sensibles et périphériques à frapper : fibre optique, câbles électriques, pylônes… La tendance a été celle de se déplacer du centre vers la périphérie du système, où les contrôles sont moindres, où l'interruption des flux vitaux, avec des moyens reproductibles (feu, pinces coupantes…), pourrait provoquer de gros dégâts ; en ces derniers temps on parle beaucoup d'interrompre les flux de marchandises. Cette tendance, aujourd'hui hégémonique parmi les insurrectionnalistes, a son origine (à mon avis) dans l'opposition de l'anarchisme d'action au « luttarmatisme » en mode Brigades Rouges (BR), à la fin des années 1970, quand le « mot d'ordre » pour les anarchistes a été que l'État n'avait pas un cœur, un centre. Cela pendant que les BR maintenaient la nécessité de frapper « le cœur de l'État », dans ses hommes les plus importants. Plusieurs décennies sont passées, tout a changé, mais cette « formule », qui à l'époque avait une signification forte, s'est transformée en un « refrain », en un « dogme » qui est resté inchangé, tout en perdant de plus en plus de sa signification et en charriant des esprits bornés, intransigeants, justifiant des peurs jamais explicitées. Cette méthodologie, du moins dans le pays où je vis, s'est réduite à un refus (jamais admis, mais pratiqué de facto) de frapper les personnes, les responsables directes des crasses du système. Pour beaucoup d'anarchistes, il n'y a que le « sabotage » et l'action destructive (frapper et détruire des choses). Dans le milieu « écologiste » aussi, cette pratique est presque l'unique possibilité, avec de très peu nombreuses, mais importantes, exceptions, comme par exemple Kaczynski. Cette tendance à exclure les actions violentes contre des personnes appartient aussi (avec quelques rares exceptions, en leur sein) à l'Animal Liberation Front (ALF) et à l'Earth Liberation Front (ELF).

Des « organisations », celles qui sont, sous d'autres aspects, un exemple important (parce que concret) de comment on peut s'organiser de manière destructurée. Il s'agit, comme on dit, de « l'organisation qui n'a pas et ne veut pas d'organisation ». C'est indéniable, à mon avis, leur influence sur la pratique de la FAI-FRI ; que l'on pense seulement à la communication à travers les actions et à leurs campagnes internationales. J'espère qu'on trouvera le temps d'en discuter de façon plus approfondie… Ici en Italie, ces dernières années il n'y a eu que quelques actions de la FAI qui sont allées à contre-courant. Les « colis piégés » tant dénigrés, une vieille pratique qui, quoi qu'on en dise, fait partie de la « tradition » anarchiste. Pour faire quelques exemples, qu'on pense seulement aux ainsi-dits « galleanistes » en Amérique [5], ou bien aux malles bourrées d'explosif envoyées par les anarchistes réfugié.e.s en France aux principaux journaux italiens, pendant la dictature fasciste. Comme je l'ai déjà dit par le passé, la déformation de la mémoire historique, l'épuration des faits qui dérangent, n'est pas une pratique qui appartient exclusivement aux staliniens, nous anarchistes aussi, en faisons autant, souvent de façon inconsciente.

Tu parles du mouvement luddite ; trop souvent ce mouvement est présenté, par les anarchistes mais pas que, comme pratiquant exclusivement le « sabotage », en effaçant une partie de cette histoire, celle peu digeste pour une certaine vision de l'action. Dans l'attirail des luddites il y avait aussi l'homicide : ils ne se limitaient pas seulement à la destruction des métiers à tisser. En 1812, William Horsfall, propriétaire d'une usine textile, a été tué à coups de fusil dans un guet-apens ; quelques jours auparavant il avait promis à ses ouvriers qu'il aurait étouffé toute révolte et que le sang des luddites serait arrivé jusqu'au niveau de la selle de son cheval. C'est lui qui est mort, c'est son sang à lui qui a coulé. Pour ce geste de révolte, trois luddites ont été pendus. Cela n'a pas été un cas isolé, mais quand on lit les justes éloges du luddisme, on ne voit presque jamais citer cet épisode. Pourquoi ? Est-ce que le « sabotage » est plus subversif, plus dangereux pour le système que l'élimination physique d'un patron ? Certes, aujourd'hui cela comporte une plus forte réaction de la part du système, une répression plus forte. Mais la « peur » n'est jamais un bon conseiller, elle nous fait perdre en rationalité, en sens de la réalité. Peut-être que les gros bouquins, les dissertations sociologiques sans fin que beaucoup d'anarchistes font à propos du terme « terrorisme », sur combien ce mot peut nous « isoler » et qu'il serait le produit unique du pouvoir, sont dues au sentiment de perte de la réalité. Le terrorisme est une pratique que les anarchistes (comme presque tous les mouvements révolutionnaires et populaires) ont toujours utilisé. Je n'arrêterai pas de la dire, même si c'est malpoli et ça apporte de la répression, parce que je crois que l'honnêteté intellectuelle et la cohérence sont étroitement liés et pour être crédibles et donc efficaces dans nos actions il faut être honnêtes avec soi-même et avec les autres, non pas raisonner selon ce qui est plus rentable dans l'immédiat, mais en perspective. Le terrorisme, conçu comme la pratique de répandre la terreur parmi la classe dominante, comme l'a fait Emile Henry, comme l'ont fait les Algériens en frappant les bars français (les exemples sont infinis), même s'il peut être douteux sur le plan « moral », n'a jamais isolé ceux qui le pratiquaient et l'histoire nous le dit. Le terrorisme qui va du bas vers le haut a toutes les raisons du monde. Pardonnez-moi si je sors du sujet, mais certaines choses, mêmes si gênantes, il fallait que les dise.

Deuxième partie

Vetriolo : Si on analyse l'histoire du mouvement des exploités, des pauvres, des opprimés et des prolétaires, on voit que les idées anarchistes naissent, se nourrissent et se développent dans de tels milieux. D'ailleurs, c'est de là que vient aussi la plupart des anarchistes (il y a évidemment des exceptions). Ces idées ont germé surtout pendant la naissance et le développement du capitalisme industriel (plus ou moins du début du XIXe siècle aux années 1970). En effet, jusqu'à il y a quarante ans, les organisations des exploités et des travailleurs étaient surtout des organisations de masse et les groupes anarchistes (et les individus qui les composent) sont le fruit de cette époque de l'histoire. Avec l'avènement de la restructuration capitaliste des années 1980, qui a été suivie par un changement radical dans le monde du travail, l'action et l'organisation anarchistes aussi se modifient ; aux organisations de synthèse (ou de masse) s'opposent des structures moins rigides, fondées sur l'affinité et l'informalité. La nouvelle restructuration technologique, fondée principalement sur la robotique, apportera évidemment d'autres changements radicaux (chômage de masse) et les nouveaux prolétaires seront probablement employés dans le déplacement des marchandises. Dans un tel contexte, où la pauvreté des prolétaires et la richesse des exploiteurs augmenteront (en plus, évidemment, de l'exploitation des humains, des animaux et de la terre), est-ce que ça a encore du sens de parler de lutte des classes ? Est-ce qu'il y a encore de la marge pour pouvoir impliquer les exploités, les prolétaires, les exclus dans la lutte pour la destruction de cette civilisation techno-industrielle ? Est-ce qu'on ne devrait peut-être pas expérimenter autre chose ou renouveler les modalités d'organisation de la lutte ?

Alfredo : Cette question a un fondement logique, parce qu'elle fait dépendre la méthode organisationnelle des conditions externes. Mais, pour nous anarchistes, cela n'est pas si simple, linéaire et logique que ça, parce qu'étant donné que nous ne sommes pas des « politiciens », dans notre cas ce sont « les moyens qui justifient les fins » et pas le contraire. Par conséquent, les restructurations du capitalisme ne doivent pas changer notre manière de « s'organiser », parce que notre anarchie vit dans les moyens que nous utilisons. Notre chance est que la pratique anarchiste de l'informalité et des groupes d'affinité n'a jamais été plus adaptée à la réalité qu'aujourd'hui. Ironiquement, ce n'est pas nous qui nous sommes adapté.e.s à la réalité, mais la réalité qui s'est adaptée à nous. La réalité a couru vers nous, ce qui a amené nos pratiques à devenir extrêmement efficaces : avec le temps, elles sont devenues parfaites pour mettre à bas un système complexe et chaotique tel que celui où nous sommes obligé.e.s de survivre aujourd'hui. Seule une pratique simple, extrêmement reproductible et chaotique, insaisissable et capable de s'adapter, tel que l'« informalité » et les « groupes d'affinité », peut y arriver. Ces façons de « s' organiser » ne sont pas une adaptation à la « restructuration capitaliste » des années 80 : depuis l'époque de Cafiero et de sa « propagande par le fait », elles ont toujours été à la base de l'action anarchiste, à un tel point qu'elles caractérisent même nos organisations de synthèse. Au sein de toute organisation de synthèse anarchiste qui assumait une position révolutionnaire il y avait, en effet, des groupes d'affinité qui agissaient de façon informelle, souvent en traçant le chemin à suivre et faisant vivre l'action.

De plus, c'est absurde de penser que la lutte des classes est finie, on y est plongés jusqu'au cou ; simplement, à différence d'hier encore, la barbarie progressive provoquée par l'isolement technologique (qui touche chacun.e de nous) nous prive d'une perception du phénomène dans son ensemble. Cette barbarie comporte un retour à des formes primordiales, sauvages (donc plus pures) de confit de classe. Les acteurs de la médiation, « syndicats » et « partis », ont disparu. Dans la partie du monde la plus « avancée » technologiquement, le sujet social qui caractérisait à une époque donnée la classe des opprimés, le « prolétariat », a été remplacé par une classe indéfinie et diversifiée qui n'a aucune conscience de soi. Dans le même temps, la haine et la rage se sont accumulées et ont saturé l'air, la rendant irrespirable et prête à l'explosion, à la première étincelle assez puissante. Le pouvoir le sait bien, lui qui, même s'il a en main des cartes moins bonnes que les nôtres, les joue bien, en alimentant des conflits entre pauvres. Mais il s'agit là seulement de palliatifs, dont l'efficacité prendra bientôt fin. Les syndicats et les partis de gauche ne fonctionnent plus. Leur rôle de pompiers a été remplacé par des armes de distraction de masse comme les racismes et les patriotismes. Mais combien de temps cela pourra encore durer ? La stratégie d'opposer les pauvres entre eux est essoufflée, son temps est compté.

L'appauvrissement généralisé, dû à la vague technologique, ainsi que le chômage qui s'en suivra, va désamorcer les racismes et les patriotismes, mais seulement si on saura bien jouer. Pendant le temps qu'il lui faut pour s'organiser et pour garantir à tout le monde un « revenu minimum » [6] (un vrai et pas une arnaque comme celui du parti des 5 étoiles), le système sera exposé presque sans défenses à nos attaques. Pendant ce laps de temps, la haine atteindra son maximum et peut-être que ça sera l'occasion que dans ce pays malheureux la rage s'adresse aux les véritables responsables de la misère : État et patrons.

De plus, l'engouement populaire pour le souverainisme est en train d'affaiblir la démocratie parlementaire : il en sape les fondements. Cette sorte de « populisme » produit des poussées contrastantes et irrationnelles, difficiles à gérer même par ceux qui les ont déclenchées. Au jour d'aujourd'hui, notre action peut vraiment ouvrir une brèche. Il nous faut des idées claires, de l'assurance et de la persévérance, pour faire changer de camps à la haine, pour ouvrir les yeux des exploité.e.s. Volonté et détermination peuvent ramener en arrière l'horloge de l'histoire, nous faire recommencer par là où on a commencé à perdre ces deux qualités irremplaçables. Il y a un siècle, les anarchistes ont été écrasé.e.s par la force d'un « communisme » autoritaire qui nous a empoisonné avec ses fruits, « social-démocratie » et « dictature du prolétariat », qui ont mené, à cause de leur brutalité, au déclin du « mythe » de la révolution sociale avec ses « lendemain qui chantent » et de l'anarchie en tant que perspective concrète de libération totale. Nous, les anarchistes, on a maintenu, dans notre « modernité », de ne plus avoir besoin de « mythes », mais de cette façon on a assassiné l'utopie, l'arme la plus grande qu'on avait dans nos mains pour subvertir ce monde. Le long de notre histoire, on a trop parié sur la rationalité, la science, en délaissant les instincts de révolte, les sentiments, les passions qui sont à la base de l'humain.

On a perdu de vue la « possibilité d'y arriver » et cela nous a rendu lâches, au point de ne plus savoir reconnaître la grandeur de l'acte d'un frère à nous, Mikhail Zhlobitsky, qui s'est fait exploser dans le siège d'Arkhangelsk du FSB, pour venger ses compagnons et compagnonnes torturé.e.s par les flics russes. Une incalculable contribution à la lutte, qu'un certain anarchisme qui se voit supérieur taxe cyniquement de martyre, de culte du sacrifice. Cependant, cela n'empêche pas que la propagande par le fait de ce très jeune compagnon a aujourd'hui la valeur fondamentale d'une anarchie vivante, prête à tout mettre en jeu pour libérer ce monde. Les choses changent rapidement, les anarchistes sont en train de se réveiller de leur léthargie. On assiste, dans le milieu anarchiste, à des phénomènes inimaginables il y a quelques années encore, comme la diffusion du communisme anarchiste dans un pays comme le Bangladesh, où le rôle de la classe ouvrière reste important. (Au passage, il est trop tôt pour parler de la fin de la classe ouvrière : pendant longtemps encore, dans le sud du monde, la main-d'œuvre humaine sera moins chère que des robots) On assiste au passage des faillites tragiques du communisme d'État aux beaux espoirs du communisme anarchiste. Une partie importante d'un peuple entier, les kurdes, semble avoir adopté une espèce de « socialisme libertaire », écologiste et féministe.

Plus proches de ma sensibilité, pour ce qui est de la pratique anarchiste, la tendance informelle agit en « s'organisant » à travers le monde avec des campagnes internationales lancées par des groupes affinitaire, en frappant ici et là, en tache de léopard, de façon chaotique et nihiliste. Il y a de l'électricité dans l'air, je peux sentir cette tension même depuis ma cellule. Je suis convaincu que nous sommes en train d'aller vers une « grande tempête » et qu'on ne peut se permettre d'écarter aucune hypothèse de lutte. On ne peut pas non plus renoncer à la violence, dans toutes ses nuances et graduations. Nous sommes relativement peu nombreux.ses, les temps à notre disposition est limité, il nous faut bien jouer nos cartes, en laissant de côté les faux moralismes et les hésitations. Si on veut avoir au moins une possibilité, nous devons devenir porteurs d'une vision plus ouverte de la lutte, sans gaspiller des énergies précieuses en se marchant sur les pieds les un.e.s les autres.

Tu me demandes si on ne devrait pas expérimenter ou renouveler des formes d'organisation dans la lutte, je crois que ça serait plus que suffisant que chacun.e concrétise sa propre projectualité avec conviction, ténacité, cohérence. Que ce soit dans une perspective sociale ou antisociale, à travers l'organisation informelle ou spécifique de synthèse ou encore individuellement, à mon avis le seul critère pour ne pas être un instrument dans les mains des réformistes c'est la violence insurrectionnelle. Il faut commencer à la pratiquer tout de suite, maintenant, chacun avec l'intensité nécessaire à sa projectualité. Une stratégie qui n'inclut pas l'affrontement direct, armé, avec le pouvoir, est destinée à être récupérée, à la faillite, à la défaite. Cette récupération a beaucoup de noms et de justifications : « gradualisme », « post-anarchisme »… dernièrement Negri et Hardt en ont accouché un autre, en théorisant un « réformisme antagoniste ». Toujours les mêmes sirènes qui justifient nos peurs, qui alimentent notre résignation, en rendant un grand service au pouvoir. A partir de ma perspective « violente », je te dis que pour éviter toute forme de récupération, il suffirait d'agir en tant qu'anarchistes. Il y a infiniment de choses horribles qui poussent à crier vengeance, il faut démontrer par l'action que l'empereur est nu, que le patron peut et doit saigner. Frapper et bien viser, en bonne compagnie ou seul.e.s. Si on veut que notre discours devienne « subversion sociale », il nous faut être « reconnaissables » et « crédibles », à nouveau.

On peut être « reconnaissables » à travers la dangereuse, claire et directe pratique d'actions revendiquées, avec ou sans acronymes. Ou bien par ces actions anonymes qui sont immédiatement reconnaissables par les objectifs qu'elles frappent ou par leur modus operandi. Claires et directes comme peut l'être le bloc anarchiste dans une manifestation, s'affrontant avec le service d'ordre ; comme un blocage, une barricade en flammes qui porte la guérilla dans la métropole. Un A cerclé tracé à côté d'une caserne en flammes parle clairement autant qu'une revendication. Si notre but est celui de la « subversion sociale », il est prioritaire de communiquer avec d'autres opprimé.e.s, de façon à ce que tou.te.s comprennent qui nous sommes et ce que nous voulons. Nos moyens de communication : journaux, livres, sites internet… ne suffisent pas. Ils sont importants pour l'approfondissement, l'amélioration de notre vision du monde, l'affinement de l'analyse, pour la connaissance et par conséquent pour le développement de nos pratiques, mais ils n'arrivent pas à ébranler le mur de silence que le pouvoir a dressé en défense à la « démocratie totalitaire ». Un silence, celui de la démocratie, qui est en réalité un bruit assourdissant, formé d'un nombre infini d'opinions qui s'annulent réciproquement. Seules les actions destructives arrivent à créer une brèche dans ce bavardage et, à travers celles-ci, nos mots acquièrent une valeur réelle et réussissent à arriver avec force et clarté. La télévision, les journaux, les radios, les sites internet sont obligés d'en parler, en faisant arriver notre message fort et clair aussi à ceux qui n'ont jamais pensé à mettre en discussion l'existant. On parle de faits et de mots qui arrivent à des millions de femmes et d'hommes. Ce n'est pas absurde de penser que certain.e.s d'entre eux/elles puissent de cette façon acquérir une conscience et devenir notre complice. Cela suffirait pour nous donner une possibilité en plus.
La « crédibilité » est donnée, par contre, par la cohérence entre pensée et action. Ceux/celles qui se rapprochent des anarchistes doivent percevoir clairement notre refus de tout chef, de toute hiérarchie et de tout sexisme. Celles/ceux qui s'approchent de nos pratiques doivent savoir avec certitude qu'on n'acceptera jamais des compromis avec le pouvoir et que personne ne sera laissé seul.e face à la répression. La « crédibilité » s'acquiert aussi avec le courage et la cohérence qu'on démontre individuellement quand les choses vont mal. Quand on est arrêté.e.s, ne pas reculer d'un pas, même si cela veut dire rester isolés et écrasés par une répression implacable. Mais elle consiste surtout dans la confiance que l'on acquiert sur le terrain. Ceux/celles qui se joignent aux anarchistes doivent avoir la certitude qu'on ne trahira jamais la parole donnée et que, coûte qui coûte. Soit on atteindra les objectifs qu'on s'est données, soit on tombera en essayant de les atteindre.

La « reconnaissance » et la « crédibilité » vont nous coûter des larmes et du sang, et on pourra les atteindre seulement par une persévérance acharnée. Ceux qui s'emplissent la bouche de « guerre sociale » doivent nécessairement y participer, ou s'y préparer. Seulement de cette façon, par « étapes » successives, on sera à nouveau « flot, multitude, foule, marée ». Le moment est venu de faire renaître l' « anarchie vengeresse », de recommencer à faire peur. Même si cela peut paraître difficile, il faut arriver à faire aller ensemble la suggestion du « mythe » et la réflexion de la « projectualité ». Seulement de cette façon la « révolution » sera à nouveau une perspective réelle pour des millions d'exploité.e.s, en perdant sa connotation d' « attente des temps mûrs » qui le rend à mes yeux un mot creux, ennemi. Par la révolte individuelle, chacun.e de nous, en groupe ou seul.e.s, un pas à la fois, une attaque à la fois, nous donnerons une nouvelle vie à l'idée de révolution, lui rendant un sens concret, anarchiste.

Vetriolo : Dans l'histoire, les anarchistes sont « intervenus dans le social », comme on dirait aujourd'hui, avec des idées claires et des actions nécessairement violentes, dans des cadres et des contextes différents. Depuis toujours, ils ont inspiré la crainte, la terreur et la préoccupation aux classes privilégiées et à toute autorité, tout gouvernement ou institution, ainsi que, naturellement, aux courants politiques révolutionnaires autoritaires. Au jour d'aujourd'hui, par rapport au niveau de violence que le capitalisme emploie dans la guerre permanente et dans la société techno-industrielle, la réponse rebelle devrait certainement être plus forte que ce qu'elle est. Cependant, on trouve d'un côté, dans la société, des luttes citoyennistes qui démarrent déjà avec une orientation politique et aussi des secteurs du milieu subversif qui pratiquent des logiques de récupération du conflit social, telles que la participation aux élections, la négociation avec les institutions, la régularisation des squats, les dérives autoritaires, les grèves pacifiques, en devenant un bon point d'appui pour le système. De l'autre côté, il y a aussi un mouvement d'opposition radicale et de solidarité qui est vivant, même si, ces dernières années, il y a eu un déclin et une baisse de la conflictualité, même de la part des anarchistes. Ce qui est le plus préoccupant, et dont personne n'est exempt, ce sont l'égarement et l'impréparation qui reviennent, malgré des moments et des opportunités intéressants dans certains contextes de lutte. Des expressions comme « intervention dans le social » ou « lutte réelle » sont devenues des jeux sémantiques, des mots utiles, parfois, pour justifier une politique d'alternativisme, une parmi les autres. Est-ce que, selon toi, ça ne devrait pas être intéressant pour des anarchistes, des révolutionnaires, de porter et de pousser vers un niveau d'affrontement et de conflictualité contre l'État, contre la propriété privée, avec des moyens et des pratiques violentes, au lieu de chercher des issues stratégiques-politiques de négociation avec la société civile légaliste et institutionnelle ?

Alfredo : Je ne peux qu'être d'accord avec toi et répondre « oui » à ta question. Je vais plus loin, en disant que le premier mur en défense du système est bâti précisément par ces logiques de récupération… ces « issues stratégico-politiques de négociation », comme tu les appelles. Le fait d'accepter ces logiques, maintenant que ce mur est en train de se fêler, c'est plus que jamais suicidaire, mais malgré tout même aujourd'hui, dans cette période de crise du système, trop d'« anarchistes et révolutionnaires » tombent dans le piège sans s'en apercevoir. Chaque fois qu'on évite l'affrontement dans la rue parce que lors d'une assemblée on a décidé de faire une manifestation « communicative ». Chaque fois que, pendant un piquet de grève, on obéit aux décisions des représentantes « de la base », en évitant l'affrontement violent, « suicidaire », avec les flics. Chaque fois que, pour garder son squat ou « centre social » on négocie, en allant vers la pacification, ce mur se renforce. A la base de ce renforcement il y a le renvoi perpétuel de l'affrontement violent et armé contre le système. Il faudrait trouver le courage d'aller à l'encontre de la majorité de nos compas eux/elles mêmes, en assumant la responsabilité d'élever le niveau de l'affrontement. Seul l'impétuosité rageuse de l'initiative individuelle, en dépassant la « rationalité » des assemblées, peut nous donner cette force, nous faire dépasser incertitudes et peurs. Mais force et courage ne suffisent pas, il nous faut aussi une certaine lucidité. Malgré les opportunités que l'époque nous offre, on n'arrive pas à profiter des occasions qui se présentent à nous. Nos efforts se dispersent, on est en première ligne dans chaque conflit, chaque combat de rue, souvent c'est nous, avec notre détermination et notre initiative, qui renforçons les « mouvements », mais les fruits sont cueillis par d'autres. Notre message paraît flou, il n'arrive pas à prendre son envol. Toujours plus, c'est l'action des anarchistes qui rend visible et renforce ces mouvements, mais après ? C'est comme si quelque chose manquait et ce quelque chose c'est à mon avis, des actions armées qui devraient, de manière lucide et assidue, s'ajouter, aussi dans des moments et des endroits différents, aux différentes luttes, en donnant davantage d'élan à notre message, à notre lutte dans la rue.

Il me faut maintenant clarifier un point fondamental pour moi. Je ne mets pas sur des niveaux qualitativement différents la lutte fièrement individuelle, on pourrait dire « nihiliste », « anti-sociale », qui a en soi sa propre finalité, le « frapper parce que c'est simple et beau de s'affronter avec le pouvoir » et la lutte révolutionnaire de la « subversion sociale ». Cela parce que, de facto, ces perspectives sont toutes les deux profondément « anti-sociales » : les deux doivent forcement se heurter à la « société ». Notre conflit contre le « système » s'oppose toujours à la « civilisation », puisque celle-ci est née autour du système, pour le défendre, elle en fait partie. Par conséquent, notre lutte ne peut qu'être contre cette « société », façonnée en défense d'une « civilisation » qui nous entraîne sur le bord de l'abîme.

Nous les anarchistes, on doit ouvrir des contradictions, créer des conflits. On peut dire qu'on est né pour faire cela, on est né pour nous opposer, de manière acharnée, à la transformation de l'humanité en un « monstre ». Contrairement à ce que disaient les situationnistes, aujourd'hui la « valeur » est dans la « destruction », non pas dans la « révolte qui sera transformée en projet ». Nous n'avons rien à construire, ce ne sera pas nous, et probablement nos enfants non plus, qui construirons la société libérée, on doit se contenter d'y « tendre ». La volonté de destruction doit suffire à elle-même, elle ne doit pas se faire créatrice. Ce « nihilisme » sera notre force, notre seul « projet ». Cela devrait tourner autour du comment s'organiser ou pas s'organiser afin de faire le plus de dégâts possible. Tu pourras me répondre qu'aujourd'hui le monde est plein de volonté de destruction, de guerres, conflits, violences, cependant elles sont toutes créatrices de « nouvel » ordre, elles renforcent le « système ». L'intensité de nos « violences », nos « guérillas », notre « terrorisme » n'est rien à côté, mais même si elles peuvent paraître insignifiantes, elles nous offrent, pas dans le futur, mais tout de suite, concrètement, la satisfaction de deux besoins incontournables pour l'être humain : la liberté et le bonheur. Debord disait qu'il faut « faire le désordre sans l'aimer », au contraire je pense qu'il faut l'aimer, l'aimer profondément. Nous autres anarchistes, ce « désordre » on l'a en nous. Pour nous, il ne devrait pas être un médicament amer à avaler en vitesse, mais un doux miel à goûter avec lenteur et plaisir. Dans ce plaisir il y a la mort du « martyre », du « sacrifice ». Martyre et sacrifice dont on est stupidement accusés chaque fois qu'un.e de nous est emprisonné.e ou tué.e. Pour moi, cela ne changerait rien si la situation n'était pas (comme elle est aujourd'hui, à mon avis) favorable à l'action, réceptive à notre intervention. J'agirais de toute manière de la même façon, en continuant à frapper de la même manière, sans hésitations, parce que c'est dans notre nature de lutter, peu importe la situation sociale dans laquelle on se retrouve à vivre. Ceci dit, il est absurde de penser que notre action (même si individuelle ou « détachée » de la situation sociale) n'influence pas la société dans laquelle de toute manière nous nous trouvons. Dans notre attitude d'« ignorer » ou de « dépasser » la situation sociale, il n'y a pas un refus de la réalité, puisque nous sommes un produit de la réalité. L'utopie anarchiste est la fin « ultime » que les opprimé.e.s se sont donné, la plus grande expression de leur lutte contre le capitalisme. Un objectif à atteindre tout de suite pour les anarchistes, une fin à « atteindre » dans un « lointain futur » pour les communistes. L'anarchie a été l'espoir qui a aidé les opprimé.es dans leur combat sanguinaire contre le capitalisme. Nos idées sont le fruit du refus du capitalisme de la part du prolétariat, ce n'est pas une philosophie abstraite, mais le produit d'une classe qui voulait « renverser » le monde. Puis, avec le temps, les choses sont devenues plus compliquées… l'enjeu est devenu plus grand, la cupidité et la soif de pouvoir d'une classe mettent aujourd'hui en danger même la survie sur la planète. On doit aujourd'hui prendre acte du fait que le « capitalisme » met en danger la vie de tout le monde, c'est désormais une question de vie ou de mort. Le « capitalisme » est, entre autre, le système d'assujettissement à travers lequel la méga-machine se nourrit. Seulement son efficacité dans l'exploitation de milliards de femmes et d'hommes peut nourrir la technologie, jusqu'au grand « saut », jusqu'à son « sevrage », quand le « capitalisme » lui-même ne sera plus nécessaire, parce que l'humanité ne sera plus le moteur de rien du tout et elle sera soit « transformée en un monstre » (elle deviendra quelque chose d'autre qu'elle-même), soit simplement menée à son extinction. Il est très important de commencer à raisonner dès maintenant comme si le système « techno-industriel » était un organisme unique, vivant, étant donné que sa complexité tend toute entière vers un seul but : la recherche de ressources pour se développer, pour évoluer. Les êtres humains qui lui ont donné la vie (scientifiques, techniques, physiques…), lui ont transmis les lois de la vie, de toute vie : la survie à tout prix et la recherche d'espaces vitaux, d'alimentation, d'énergie ; comme toute organisation complexe, ce système tend à survivre au delà de lui-même, à dominer et incorporer tout ce qui l'entoure. Il faut abattre le « capitalisme » dans toutes ses déclinaisons, de façon qu'il n'y ait plus d'aliment pour nourrir cette « machine » infernale d'exploitation et d'oppression, avant qu'elle nous tue, avant qu'elle arrive à se « sevrer », qu'elle s'affranchisse de l'humain. Il faut que tout s'écroule si on veut avoir un futur digne de ce nom.

Pour revenir à ce qu'on disait, tu parlais de « lutte réelle » et d'« intervention dans le social », des expressions qui sont devenues de plus en plus des justifications pour la négociation. A mon avis, ces deux concepts ont commencé à perdre en consistance quand on a commencé à séparer, d'un point de vue « rationnel », le « mouvement réel » (la lutte des opprimé.e.s) et le mouvement anarchiste spécifique (les anarchistes). A partir de là, le simple fait de poser cette distinction nous a rendu « quelque chose d'autre » ; absurdement, cette logique nous a rendu une « avant-garde », nous a privé du sens du concret, nous poussant à poursuivre une abstraction, le « peuple ».

L'obsession de ne pas aller trop loin, par peur de ne pas être compris.e.s (suivi.e.s) par « les gens » nous a paradoxalement retenu.e.s et nous a transformé.e.s en une minuscule « minorité agissante », de fait en une avant-garde qui sent la poisse. Quel révolté se pose la question de savoir s'il est suivi par autrui ? Il agit de la manière qui lui convient le plus à un moment donné, motivé par la justesse de son action, par la rage, par la passion. Il prend acte du danger qu'il court dans ce moment-là, il prend ses décisions, mais il ne se pose certainement pas la question si le « peuple » le comprend ou pas. Il se sent peuple, il est peuple. Nous, les anarchistes, nous devons simplement agir de la même façon, on arrive pas de la Lune, nous sommes des opprimé.e.s comme les autres, on ne doit pas se retenir, mais foncer, nous laisser pousser par la rage, par la passion, à la place de faire un petit pas à la fois. C'est inutile de se rendre invisibles, de se fondre dans la « masse », cela ne nous rend pas plus « peuple », mais au contraire nous affaiblit, en permettant à n'importe quelle force, même réactionnaire, de récupérer la révolte. Nous devons parler à tous et toutes avec l'exemple, en tant qu'anarchistes, avec sincérité et honnêteté. La « politique », avec ses stratégies de compromis et ses ruses nous coupe les jambes et repousse la « révolution ». Je vais faire un exemple concret : la révolte des Gilets jaunes en France. Les anarchistes devraient monter, ce qu'ils/elles ont fait en partie, qu'elles/ils sont en première ligne lors des affrontements de rue, par exemple avec des tags sur les murs à côté des vitrines brisées ou des ministères pris pour cible, mais elles/ils devraient aussi aller plus loin, en rajoutant aux affrontements dans la rue aussi des attaques ciblées contre des personnes et des structures du gouvernement ou des fascistes et des récupérateurs qui disent appuyer le mouvement. On se trouve face à une spirale morbide : d'un côté un mouvement anarchiste qui, même sans le vouloir, et justement à cause de cela, devient « avant-garde », de l'autre côté le « mouvement réel » (la révolte des opprimés). Il faut dépasser cette dichotomie, chaque fois que le mouvement anarchiste et le mouvement réel se sont combinés, tout a été possible. Chaque fois que la « révolution » est devenue anarchiste, le mythe, la passion, le courage, la fascination ont eu le dessus. Cela veut bien dire quelque chose, non ? Chaque idée nouvelle s'impose sur la réalité par la fascination, le mythe. On peut les refuser, en perdant des possibilités, mais on ne peut pas les remplacer avec la froide rationalité et le cynisme de la « politique » de ceux qui n'ont jamais l'envie de lancer leurs cœurs au-delà de l'obstacle. La peur obsessionnelle qu'on a, en tant qu'anarchistes, de devenir une « avant-garde » cache souvent la peur d'assumer ses responsabilités, de mettre en jeu sa vie. Je reste optimiste malgré tout, parce que je suis convaincu que l'anarchie à beaucoup plus à voir avec l'alchimie qu'avec la science : elle est avant tout instinct, passion, fascination, mythe et amour pour la liberté.

Troisième partie

Vetriolo : Dans des écrits récents, tu as voulu ouvrir un débat à propos des groupes d'actions et des groupes affinitaires, d'individus qui agissent seuls, des revendications, des façons de s'organiser informellement entre anarchistes et de la propagande par l'action directe. Les expériences qui arrivent jusqu'à nos jours sont diverses, nombreuses et hétérogènes, dans les différentes tensions de l'anarchisme. Nous ne pensons pas que l'anarchisme d'action se trouve face à une indisponibilité ou une impossibilité vis-à-vis du contexte historique actuel. Les anarchistes, de différentes façons et à toute époque, ont toujours agi « maintenant et ici ». Nous voudrions te demander, à la lumière de ces expériences et manières différentes d'agir et de s'organiser de façon horizontale et anti-autoritaire : pourrait-on dire qu'il y a, notamment en Italie, un préjudice idéologique en ce qui concerne « l'organisation informelle », « les groupes anarchistes », « la revendication » ? De même, le débat, qui s'est souvent enlisé dans des jeux de mots creux, loin de pouvoir confirmer une validité absolue ou des résultats théorico-pratiques pour « la reproductibilité, l'informalité, l'anonymat », est-il, dans le contexte italien, conditionné par des calculs de méthode, fonctionnels et productifs a priori, dans une logique déformée de « factions » ?

Alfredo : Le préjugé « idéologique » par rapport à l'organisation informelle n'est pas une nouveauté, ici chez nous. Même s'il est indubitable que certaines concrétisations de la pratique informelle sont plus acceptables que d'autres, de la part de l'anarchisme organisateur « classique ». Les « petites » actions, reproductibles, contre des structures de la domination, non revendiquées, sans aucune sigle, créent moins de problèmes que des actions qui mettent en danger la vie d'hommes et femmes liés au pouvoir, surtout si celles-ci sont revendiquées avec des sigles qui ont une constance dans le temps. Les premières sont plus acceptables par le « mouvement » que les deuxièmes, pour la simple raison qu'elles provoquent une répression moindre et moins intense, de la part de l'État. Le refus de l'insurrectionnalisme ou d'expériences informelles comme la FAI/FRI de la part de l'anarchisme « classique » est presque toujours motivé comme un refus « éthique » de la violence et, plus précisément, de certaines actions (attaques à la dynamite, incendies, colis piégés, tirs pour blesser, expropriations…). Pour des personnes qui se définissent comme des « révolutionnaires », l'hypocrisie d'une telle motivation est plus qu'évidente. La révolution, avec sa suite tragique de guerre civile, est parmi les éventements les plus violents qu'on puisse imaginer et lorsqu'on parle d'anarchisme « classique », social et organisateur, on parle de compagnons qui n'ont jamais mis en discussion le concept de révolution, de rupture violente avec le système. Pour des personnes qui ne mettent pas la violence révolutionnaire en dehors de leur propre horizon idéologique, l'opposition, indigne, à certaines pratiques trouve ses racines ailleurs, non pas dans l'éthique, mais dans la peur. Peur de la répression, peur de perdre cette image mensongère (bien que confortable) de l'anarchiste rêveur naïf, victime innocente et impuissante du système, qu' ici en Italie, depuis l'épisode de Piazza Fontana [7], de nombreuses personnes ont utilisé comme un bouclier contre la répression. Une « image sacrée » sur laquelle un certain anarchisme « social », par moments post-anarchiste, a fondé son « mythe » et ses « fortunes ». La lutte armée anarchiste, bien que minoritaire, a mis en discussion ce « mythe », surtout lorsqu'elle a été fièrement revendiquée devant des juges. Cela dit, nous devons nous résigner à ce qui est inévitable : le préjugé « idéologique » vis-à-vis de « nouvelles » formes de lutte est dans la nature des choses. Toute nouvelle forme d'organisation « désorganise » inexorablement les réalités préexistantes qui ont son même but, les surprend et les met en discussion. La naissance de celles que tu appelles « les factions » est le fruit de cette « désorganisation », de cette conflictualité. Notre histoire est pleine de luttes intestines entre des compagnons qui, en théorie (même si avec des pratiques différentes), devraient être du même côté. Les « insurrectionnalistes », quand ils ont fait leur apparition, dans les années 1970 et 1980, ont subi des attaques très violentes ; des accusations infamantes ont été portées à leur encontre. Des années après, des accusations du même acabit ne manquent pas à l'encontre des compas de la Fédération Anarchiste Informelle. Ceci dit, il faut quand-même ajouter que l'affirmation du « nouveau » s'accompagne presque toujours d'actes d'agressivité à l'encontre du « vieux » et nous, les anarchistes, ne sommes certainement pas une exception. Des agressions verbales, aussi nombreuses, à l'encontre des anarchistes « officiels » n'ont pas manqué (« anarchistes de salon », « lâches », « réformistes », « bourgeois »…), rien de dramatique, ce sont des dynamiques normales (même si désagréables et contre-productives) dans un mouvement, comme le mouvement anarchiste, débordant de passions et de convictions contrastantes et (qu'on me le laisse dire) encore vivant justement grâce à cela.

Tu maintiens que les débats risquent de se réduire à des simples « jeux de mots creux » et que « la reproductibilité, l'informalité, l'anonymat » sont loin d'avoir des résultats « théoriques-pratiques » réels, puisqu'ils seraient biaisés à la racine (a priori) par une « logique déformée de factions ». Tu aurais raison si des telles pratiques n'avaient jamais été testées dans la réalité, mais à vrai dire, une partie significative du mouvement les a expérimentées dans sa chair pendant des années. Je suis en taule depuis des années pour cela. Dans le bien et dans le mal, j'ai testé dans la pratique, dans la réalité, l'efficacité et les conséquences de tels « concepts ». J'ai joui de victoires exaltantes et j'ai souffert des défaites décourageantes. Quand l'on se « salit les mains » avec l'action, les hauts et les bas sont inévitables. Quand l'on se confronte avec certaines dynamiques de lutte, on ne peut être sûrs de rien. Tout est possible, même les choses les plus inimaginables peuvent se concrétiser, comme par magie. La seule certitude que l'on ait c'est que c'est uniquement en s'affrontant concrètement avec le pouvoir que nous pouvons ré-élaborer, amplifier et améliorer notre action et notre pratique ; le reste est secondaire. « Reproductibilité, informalité, anonymat » : trois simples mots qui, pour moi, signifient beaucoup plus que des théories abstraites et alambiquées. Ils sont la tentative (pas toujours réussie) d'être cohérent et de vivre mon anarchie tout de suite, maintenant.

La « reproductibilité », je la relie à une sensation : la joie de voir que nos pratiques (les actions des anarchistes) surprennent et déferlent partout. Dans les années 1980, j'ai vu l'épidémie de pylônes électriques abattus à travers toute l'Italie, des décennies après j'ai assisté, consterné et plein d'enthousiasme, aux campagnes internationales et à l'éruption de la FAI/FRI à travers le monde. Des expériences passées (trop rapidement, parfois) mais qui te laissent l'empreinte d'une vie pleine, digne d'être vécue, la vie d'un anarchiste d'action débordant d'optimisme. Il s'agit de satisfactions difficiles à comprendre pour quelqu'un qui ne les a pas vécues, mais faciles à atteindre, il suffit de se jeter dans la mêlée et de passer de la théorie à l'action ; là, il y a un monde qui s'ouvre…

L'« informalité », pour moi, ce sont surtout l'amitié et l'amour entre des compagnons qui partagent tout, même les désillusions (inévitables dans les rapports humains, par nature changeants). Des frères et sœurs en guerre, unis par une passion : la destruction de l'existant, quelque chose qui suffit à soi-même et n'a pas besoin des entraves d'une organisation. Une vie vécue intensément, une poignée de compagnons qui font de la loyauté et du respect de la parole donnée une forteresse inexpugnable, qui nous permet de résister toujours et contre tout.

L'« anonymat » c'est la liberté, parce qu'il nous offre la possibilité de frapper encore et encore… Et, malgré ça (surtout grâce à ça), il nous permet de continuer à agir à la lumière du soleil, de ne pas nous isoler du « mouvement », en réduisant fortement le risque de devenir des « points de repères », des « leaders » qui imposent leur volonté grâce à leur plus grande expérience et propension à l'action ; et puis il faut toujours garder à l'esprit que le manque d'autocritique rend idiot à la vitesse de la lumière. Pour ce qui est de l'expérience courte et limitée qui est la mienne, je peux dire que dans l'anonymat on vit comme dans une sorte de « schizophrénie » salutaire. Une partie de toi communique par l'action, une autre partie vit la vie du « mouvement » (avec toutes ses embrouilles), mais, loin des projecteurs, tes mots valent comme ceux des autres. Les problèmes (du moins ça a été ainsi dans mon cas) arrivent quand l'anonymat meurt et arrive la nécessité de la « clandestinité ». Je ne m'étais jamais posé sérieusement cette question. Après avoir tiré dans la jambe d'Adinolfi, j'aurais pu m'enfuir, j'avais la possibilité de le faire, mais la peur de quitter mes affects, ma vie, m'a bloqué. Dans un tel cas, on se crée des justifications, on se convainc soi-même que l'on ne va peut-être pas se faire arrêter. Je dis cela pour faire comprendre que chacun de nous a ses limites (parfois grosses, comme dans mon cas) et qu'il les paye cher. L'important est d'apprendre de ses erreurs, ne pas se cacher, ne pas en avoir honte ; il est plus important de réfléchir à ses lacunes qu'à ses points de force ou à ses succès ; c'est seulement comme ça qu'on pourra s'améliorer.

Au cours des années, ces trois pratiques ont été expérimentées sur le terrain et même si (parfois) elles ont produit une « logique déformée de factions », elles représentent la partie la plus vitale et combative de l'anarchie, sa concrétisation dans le monde. Surtout lorsque de tels débats impliquent des compagnons pratiquant l'action directe : dans ce cas ils gagnent une valeur différente, réelle. Justement à cause de cela, même parmi ceux qui mettent en pratique l'informalité, les contrastes, parfois importants, n'ont jamais manqué. Cela ne doit pas nous surprendre, surtout si l'on pense que cette dernière (l'informalité) peut être caractérisée par des dynamiques différentes, que ce soit d'un point de vue « structurel-organisationnel » ou d'un point de vue « opérationnel ». Ces dernières années, les contrastes les plus forts ont eu lieu à propos de la revendication des actions et, surtout, à propos de l'utilisation de sigles, en deuxième lieu à propos du concept de « spectacularisation », par rapport à certaines actions, accusées de ne pas être reproductibles. En réalité, on parle de pratiques hétérogènes qui se donnent des buts différents, non contradictoires mais carrément distincts. Elles comportent des attitudes et des choix de vie opposées et engendrent les deux visages de l'anarchie d'action d'aujourd'hui. D'un côté la conception « antisociale » ou « nihiliste », qui redonne vie au « mythe » de l' « anarchie vengeresse », par la violence de l'action, portée à ses extrêmes conséquences ; les côtés « sociaux » de son action existent, mais on ne pourra le voir que dans l'avenir, quand ce « mythe » aura pu toucher le cœur des opprimés. D'un autre côté, l'anarchisme « social », l'insurrectionaliste qui, pour faciliter une croissance collective et quantitative, est disposé (en se donnant des objectifs intermédiaires, dans des luttes spécifiques) à limiter et ajuster sa propre violence destructrice.

Pour mieux comprendre, allons voir quelles sont, plus précisément, ces différences : d'un point de vue « structurel-organisationnel » elles sont considérables, entre des petits « groupes affinitaires » éparpillés dans le territoire qui, sans liens entre eux, communiquent par des revendications d'actions et promeuvent des « campagnes internationales », et, d'un autre côté, des « groupes affinitaires » liés à une lutte précise, localisée, qui se rapportent à des « assemblées ouvertes » élargies à la population et au « mouvement ». Également radicales sont les différences d'un point de vue « opérationnel ». D'un côté des actions à la violence et à l'impact forts, qui ont comme objectif la « propagande par le fait », le simple fait de répandre la terreur parmi les rangs des exploiteurs. Une manière d'agir, donc, qui n'a pas besoin de faire des compromis, de négocier avec l'existant, puisque elle n'a pas comme objectif une lutte intermédiaire. Son seul but (au delà du pur, bénéfique, agréable plaisir de la destruction) est de refonder coûte que coûte le « mythe » de l'« anarchie vengeresse », des « lendemains qui chantent », de la « révolution anarchiste ». Par la « propagande par le fait », elle fait renaître ce « mythe », en gagnant à nouveau cette crédibilité parmi les exploités qui a été perdue au fil des années. Une crédibilité que l'on obtiendra par des actions qui ne se posent aucune limite, puisqu'elles auront un seul objectif, celui, profondément éthique, de frapper durement les exploiteurs, de venger les exploités. Une pratique, donc, qui fait appel au côté « nihiliste », « obscur » de l'anarchie : vengeance, haine, violence, ainsi qu'à une forte irrationalité, dictée par le désir « fou » et courageux de liberté ; à mon avis, la partie la plus vivante et optimiste de notre anarchie, celle qui nous amènera à la révolution. D'un autre côté, l'insurrectionalisme (anarchisme social), avec son lien avec le territoire, avec ses actions qui mettent des bâtons dans les roues aux réformistes et gradualistes de toute sorte. Des actions qui ont comme but le caractère immédiatement concret d'une lutte spécifique, qui doivent tenir compte des assemblées populaires et se rapporter aux gens. En s'obligeant à graduer ses interventions, pour ne pas courir le risque de rester isolés, d'être « coupés du jeu ». Des actions réfléchies et adaptées au contexte social qui les entoure. La caractéristique d'une telle façon d'agir est la poursuite d'objectifs qui touchent la vie concrète des gens, ce qui les relie fermement à la présence de résultats immédiats, bien que partiels, qui ont le mérite de faire comprendre aux gens les potentialités réelles de l'action directe, du refus de la délégation. Ces pratiques sont toutes deux caractérisées par un grand saut qualitatif, dont à mon avis on ne peut pas se passer, qui les met au-dessus de toutes les autres pratiques anarchistes : l'action destructrice, l'action armée, la mise en discussion du monopole étatique de la violence. On ne peut que partir de là, pour renverser, révolutionner le monde, parce que la semence de la sororité future vit déjà aujourd'hui, dans la conflictualité et dans la façon dont nous l'organisons. Seulement dans un contexte de lutte, de conflit, nous pouvons savourer immédiatement, aujourd'hui, la pureté de rapports libres, d'amour, de solidarité vivante, révolutionnaire. Le reste est compromis, vie tranquille, aliénation, sur le long terme capitulation. L'anarchie ne vit pas dans ce que nous disons ou écrivons, mais dans ce que nous faisons. Ce serait beau de pouvoir compter sur le fait que ceux qui parlent de certaines pratiques les aient vécues dans leurs chair, mais malheureusement ce n'est pas toujours le cas. C'est pour cela que (à mon avis) on devrait prêter plus d'attention aux écrits et aux réflexions que l'on trouve dans les revendications d'actions. Dans de tels cas, impossible de se tromper : ceux qui les ont écrites ont agi, en mettant en jeu leurs vies. Leurs mots ont forcément une matérialité, un caractère concret, un poids plus grand, on sait avec certitude que ceux qui les ont écrits sont passés à l'action, en mettant en péril leurs propres existences. La force de la communication par les actions est précisément là. Certain.e.s compas décrivent les revendications comme des textes inutiles, remplis de démagogie ; c'est peut-être le cas, mais là au moins (pour « démagogiques » qu'elles puissent apparaître), nous avons la certitude que les mots portent avec eux le « poids » de la vie vécue, de l'action. Chose qui manque a des nombreux textes, bourrés de « magnifique » littérature, mais éphémères parce que manquants d'attaches avec le réel, détachés de la lutte, lointains de la vie.

Vetriolo : Depuis quelques années, tu as pris position « contre la révolution ». Une position qu'on imagine que tu as développé en prison, étant donné que la revendication de la Cellule Olga/FAI-FRI se termine par une déclaration d'amour pour la révolution sociale. Nous pensons avoir parfaitement compris ta position, c'est-à-dire la provocation « contre l'attente de la révolution », qui, elle, signifie renvoyer l'action à des temps meilleurs, quand les conditions objectives seront réunies. En somme, l'attentisme dans toutes ses variantes, bien que présenté avec des mots d'ordre révolutionnaires. Si cela reste une provocation, d'accord. Le paradoxe dialectique : aujourd'hui les révolutionnaires sont des réformistes. Cela est efficace. Mais il arrête d'être efficace si l'on abandonne l'utilisation paradoxale de cette expression. Nous allons essayer de nous expliquer. Cela est efficace contre l'anarchisme appelé « social » – social, mais pas classiste – qui « s'allie » avec une partie de la bourgeoisie pour atteindre des objectifs spécifiques (empêcher la construction d'une grande œuvre, défendre des droits, etc.), dans l'attente que les conditions soient réunies pour faire la révolution. Un peu ce que l'on disait pendant la guerre d'Espagne, en 1936 : d'abord gagner la guerre, ensuite faire la révolution. Cela est donc efficace contre le frontisme qui renvoie la révolution à quand on aura résolu des problèmes plus urgents, pour la résolution desquels, donc, on noue des alliances avec ces sujets que la révolution devrait par contre exterminer. Alors, on te demande : ce n'est pas comme offrir un coup d'avance à l'adversaire ? Qu'est ce qu'on doit attendre encore, pour la révolution ? Le capitalisme n'a peut-être pas déjà suffisamment détruit notre planète ? Il n'a peut-être pas suffisamment pesé sur les épaules de générations d'exploités ? Au lieu de dire que la révolution est finie, il vaudrait mieux de défendre la nécessité de la révolution ici et maintenant, contre ceux qui veulent la renvoyer à un avenir lointain, pour ne pas déranger les sommeils tranquilles – par exemple – du vigneron qui ne veut pas d'une grande œuvre sur son champ, là où il pourra continuer à exploiter comme esclaves des migrants ; cependant, il craint la révolution plus que tout, puisqu'on lui enlèverait, comme on dit, la maison et le vignoble.

Maintenant, nous serons durs : le risque, lorsque l'on déclare que la révolution est finie, est qu'il y ait des compagnons tellement bêtes – et il y en a beaucoup – qui ne comprennent pas qu'il s'agit d'une provocation et qu'il y croient par de vrai ! Tes invectives contre la révolution pourraient donc non pas pousser les compagnons à agir ici et maintenant, mais plutôt les pousser à ne pas agir du tout. Les rebelles ont besoin d'un rêve ; pourquoi, sinon, finir en taule ou se faire tuer ?

De plus, aujourd'hui, critiquer la révolution, ne te fâche pas, ce n'est pas si original que ça. C'est Francis Fukuyama qui a commencé, en 1992, avec son essai « La fin de l'histoire ». Selon le philosophe de régime américain, tout était terminé : la démocratie, le capitalisme et l'État libéral avaient gagné pour toujours. Le cauchemar sans fin de l'éternel présent. Un paradigme philosophique-social que la société a réifié de différentes manières : de la télé au consumérisme d'internet, les objets de consommation changent très vite, mais il semble par contre que, depuis trente ans, nous vivons toujours à la même époque. Et puisque les anarchistes, mêmes ceux qui se disent le plus fermement antisociaux, vivent dans cette société et en absorbent vices et idées, voilà que de nombreux anarchistes on commencé à penser exactement de la façon voulue par le système : des articles sur A-rivista anarchica ou Umanità nova qui pontifient sur la fin de la révolution sociale violente, qu'il faudrait remplacer par un anarchisme entendu comme idée culturelle, kantienne, normative… jusqu'à ces compagnons jadis combattants mis aujourd'hui déprimés, parce que, parfois, l'absence d'une perspective révolutionnaire signifie aussi l'absence d'une fantaisie projectuelle. J'invente une série d'actions aussi parce qu'il y a un projet qui stimule mon esprit.

Tu ne trouve pas que c'est une erreur d'être rentré dans ce filon, même avec des intentions complètement différentes ?

Alfredo : Pour justifier cette « renonciation », qui est la mienne, à la « révolution », je pourrais te citer Camus : « Puisque nous ne vivons plus les temps de la révolution, apprenons au moins à vivre le temps de la révolte ». En réalité, je suis d'accord avec lui seulement sur un point : aujourd'hui nous ne vivons sûrement pas le temps de la « révolution », mais celui de la « révolte ». Cependant, je veux que ça soit clair que mon apologie de la « révolte » n'est pas un repli, ni l'invitation à se contenter de demi-mesures, en période creuse. Je suis convaincu qu'il n'y a pas de « révolution » sans une série d'innombrables révoltes qui la précèdent et la préparent. Ces révoltes nous permettent et de vivre, tout de suite et pleinement, le plaisir de notre anarchie (nous sommes nés pour cela, c'est dans notre nature) et de nous ouvrir au monde, en construisant, révolte après révolte, action après action, le « mythe » des « lendemains qui chantent », en construisant, brique après brique, notre crédibilité aux yeux des opprimés, sans laquelle il ne pourra jamais y avoir une « révolution » digne de ce nom. Notre rôle, aujourd'hui, ne peut être que celui-ci : frapper, frapper et frapper encore… En forgeant avec le sang, la sueur et un énorme plaisir le « mythe » de l'« anarchie vengeresse » .

Une révolution anarchiste est possible. Nous devons simplement trouver le courage et la force de défendre cette perspective, visionnaire et utopique, qui n'a rien d'« idéologique » ni d'« autoritaire », justement parce qu'intrinsèquement visionnaire et utopique. Dans la revendication de la Cellule « Olga », cet optimisme ressort fortement, se traduisant dans une déclaration d'amour passionnée pour la « révolution sociale ». À ce moment-là, il était important (et il l'est encore, mais aujourd'hui je le fais de façon plus articulée) de relancer l'action, dans la perspective d'un changement et d'un renversement global de ce monde (révolution sociale). Étant donné que, dans ta question, tu cites la revendication du coup de feu contre Adinolfi, laisse-moi dire que, de toute façon, ce texte-là avait de grosses limites. Il était complètement replié sur lui-même (adressé presque uniquement au mouvement anarchiste), le sujet du nucléaire y était abordé de façon superficielle et la question de la technologie, de la « méga-machine » (qui maintenant est central pour moi), n'était même pas effleurée. La critique qu'à cette époque-là certain.e.s compas ont porté à cette revendication, c'est-à-dire qu'elle n'était essentiellement rien d'autre qu'une série d'accusation envers d'autres composants du mouvement, contenait des vérités. Ce que j'essaie de dire est qu'avec le temps les analyses évoluent, l'important est de ne pas abandonner, ne pas rester à l'arrêt et surtout ne jamais plier face au pouvoir, ce qui, dans mon cas, signifie ne pas renoncer (par la théorie, étant donné la situation dans laquelle je me retrouve) à l'affrontement violent avec le système, à la lutte armée, coûte que coûte. Rester toujours pareil à soi-même n'est pas toujours une qualité, parfois cela signifie défaite, nous rend prévisibles, dans certains cas « folkloriques ». La cohérence ne doit pas signifier parcourir et parcourir encore et toujours le même chemin. Laisser stagner sa propre stratégie est pratiquement un suicide et n'apporte rien de nouveau à la lutte. Le fait d'être enfermé dans une cellule ne doit pas m'empêcher de grandir et de chercher de nouveaux parcours. Pour avoir la force de relancer, il suffit de rester ferme dans la critique et dans l'ironie envers soi-même et le monde. Autocritique et ironie : deux anticorps indispensables pour ne pas se transformer en fanatiques, haut-parleurs de l'idéologie. Cela ne doit donc pas te surprendre si aujourd'hui je contredis ce que j'ai dit par le passé, si je met en doute, dans nos bouches, le terme pompeux de « révolution », si j'arrive à soutenir, comme je l'ai fait dans cet entretien, que le mot « révolution » sonne creux à mes oreilles, donc comme un « ennemi ».

Cette espèce de « lèse-majesté » est sûrement une provocation (comme tu le dis), mais elle entraîne une « critique » essentielle, liée à ma tentative d'analyse de la réalité, qui a de grosses limites, mais qui trouve un sens concret dans la pratique. Presque tou.te.s les anarchistes se replissent la bouche de « révolution », nombreux agissent en conséquence, en frappant des structures du pouvoir, très peu vont plus loin, en frappant des hommes et des femmes de la hiérarchie de la domination, mais aussi dans de tels cas le son de ce mot continue à grincer par rapport à la réalité, à sonner creux, déplacé. Si l'on veut être honnête, il faut le dire : même lorsque l'on participe à des soulèvements et à des insurrections dans des pays lointains, en y apportant notre généreuse contribution, on sait bien que, aussi juste, très juste que soit la cause pour laquelle nous luttons, elle n'amènera jamais à une révolution anarchiste. On s'est convaincus qu'il faut toujours faire des compromis avec la « réalité », tellement convaincus que ce n'est plus la réalité qui nous transforme, mais nous qui nous précipitons vers elle, en nous adaptant et en renonçant à notre idée extrême de liberté, pour une « réalité » possible, concrète. De cette façon nous devenons ternes, nous devenons fades, nous perdons notre charge utopique, en renonçant à la « révolution anarchiste », une perspective qui pour nous est désormais « hors du monde », « anachronique », impossible à réaliser. On n'y croit plus, voilà la vérité ; au fond de notre cœur, jour après jour, année après année, le « réalisme » a miné nos certitudes, il a creusé un gouffre presque impossible à combler. Heureusement, Fukuyama, que tu cites, avait tort : les jeux ne sont pas finis, l'histoire n'est pas arrivée à son terminus. L'histoire de l'humanité a toujours été caractérisée (du moins jusqu'ici) par des sauts en avant, des moments historiques pendant lesquels la « rupture révolutionnaire » est tant inévitable qu'inexorable. Le monde qui nous entoure change de plus en plus rapidement, mais la technologie qui cartonne n'a pas encore réussi à affecter significativement notre humanité, nos instincts, notre « âme ». Mais, comme nous l'avons dit, l'enjeu est devenu plus important, maintenant l'enjeu est la survie même de l'espèce humaine, la vie sur cette planète. La seule possibilité concrète que nous avons d'inverser cette tendance est la « révolte anarchiste », avec toute sa charge explosive de sentiments, passions, irrationalité, haine de classe, instincts anti-technologie, contre le dénommé « progrès » scientifique. Ce ne seront pas la rationalité, la modération, l'équilibre qui nous sauveront, mais l'irrationalité des passions, des sentiments : haine, amour, rage, vengeance. Aujourd'hui, ce n'est pas le moment de bâtir de nouvelles sociétés, mais de détruire celles qui existent. C'est le moment de la révolte, de la « fascination », du « mythe » de la « révolution anarchiste ». Le rôle de la « révolution », après, sera celui de construire, de bâtir, mais cela ne doit pas nous concerner, puisqu'il n'y a pas de révolution en cours. C'est pour cela qu'aujourd'hui « la révolution anarchiste » sonne anachronique, un concept hors du monde. Ce concept peut gagner à nouveau du sens, un caractère concret, une actualité à lui, seulement s'il est accompagné par la « révolte », par la violence. La « révolte » se contente du « pathos » (les sentiments, les passions, la fascination) et de la « praxis » (l'action destructive, la propagande par le fait, la violence). La « révolution » est un concept complet, complexe, elle a aussi besoin d'« ethos » (valeurs) et de « logos » (stratégie, rationalité). Avec l'ethos et le logos, on ne construit pas de « mythes », on ne déclenche pas de révoltes, on fait des révolutions [8]. Et les révolutions arrivent seulement quand les révoltes ont ouvert une brèche dans les cœurs des hommes, des femmes, des opprimés, des exclus. Chaque chose a son temps, chaque action est fille de son époque. La « révolution anarchiste » est fille des « révoltes anarchistes », fille de notre violence révolutionnaire. Nous ne vivons pas une période de crise de l'anarchie, donc, mais de régénération.

La « révolte » et la « révolution » sont étroitement liées, interdépendantes mais interconnectées, toujours en syntonie. J'irais plus loin : la « révolution » ne doit pas devenir « statu quo », elle doit être une sorte de révolte permanente, d'expérimentation continuelle, « infinie ». Le « mythe » est l'invention qui a pour issue la « révolution ». D'ailleurs, l'« histoire » et le « mythe » ont le même but : « dessiner, sous l'homme du temps, l'homme éternel », les hommes et les femmes en révolte, destructeurs et créateurs de nouvelles sociétés, de nouveaux mondes.

Vetriolo : En parlant de certaines idées et concepts anarchistes, comme l'on fait dans cet entretien, dans ce dialogue, notre pensée va maintenant aussi à ces moyens, à ces publications qui permettent de discuter des idées et de la pratique qui sont propres à l'anarchisme, et qui, en plus, rendent aussi possible la propagande ou la diffusion de ces mêmes idées. Évidemment, il y a des différences fondamentales entre la propagande et la diffusion des idées anarchistes. La simple diffusion semble laisser une sensation d'indétermination. Alors, nous nous demandons : quelle signification peut avoir, aujourd'hui, la diffusion des idées anarchistes, dans un monde où chacun est invité à répandre sa poubelle intellectuelle et à empester avec sa culture, avec ses opinions et considérations ? Par contre, pour ce qui en est du terme et du concept de propagande, il nous semble qu'il a acquis une valeur presque entièrement négative. Il paraît que l'on veuille presque dire que répandre les idées anarchistes soit quelque chose de mal, car cela reviendrait à une tentative de convaincre ou de persuader « les gens » (« et puis, c'est le pouvoir qui fait de la propagande ! »). Nous ne sommes pas d'accord. Nous voulons donner à ce terme cette valeur plus profonde qui relie la possibilité de faire connaître ses idées, aussi pour pouvoir atteindre des possibles complices, à une agitation constante visant à garder en effervescence la pensée anarchiste, elle aussi expression du conflit avec le pouvoir, car jamais détachée de l'action.

La propagande anarchiste, qui pour certains est quelque chose d'une autre époque, dépassée, tout comme un autre type de propagande, la propagande par le fait. On sait aussi que, selon les époques, les mots peuvent être chargés de valeurs et de signification très différentes, mais nous voulons le dire clairement. En somme, à ton avis, quelle est la valeur, aujourd'hui, de la propagande anarchiste ? Et après, voilà que tombe, lourdement, une autre question : à l'époque d'internet, des sites et des blogs, les anarchistes aussi se sont « aventurés » (pour ainsi dire) dans internet – cela a eu, selon nous, de nombreuses conséquences négatives. Parmi celles-ci, la presque complète disparition des publications sur papier qui ne soient pas un simple recueil et l'utilisation sans exception d'instruments numériques pour prendre connaissance de nombreuses « nouvelles » et faits qui concernent le mouvement anarchiste. Par ailleurs, l'utilisation d'internet a porté à une plus forte « internationalisation » de certains aspects de la communication entre anarchistes, en plus d'avoir dicté une nouvelle vitesse dans cette même communication. Il y en a qui pensent que l'utilisation de tels instruments puisse ne pas compromettre trop les mots et la valeur de ce que l'on défend, d'autres, comme nous qui écrivons, pensent qu'il s'agit d'instruments et de réalisations technologiques qui appartiennent au pouvoir. Cela est un sujet difficile, sur lequel il y a beaucoup à dire. Qu'en penses-tu ?

Alfredo : « Diffusion des idées » et « propagande », « pensée » et « action », le cœur de la cohérence anarchiste, de l'action anarchiste, devraient toujours coexister. Diffusion des idées : le débat entre anarchistes, l'approfondissement et l'évolution de nos analyses, de notre pensée. La propagande : l'ouverture au monde par le fait, l'action : des manifestations, des affrontements avec les flics, des actions destructives qui parlent à tout le monde. Le pouvoir, dans un État démocratique, persécute, combat la « propagande » quand elle devient action, mais aussi ces anarchistes qui, à travers des sites internet et des journaux, poussent à l'action. Cela nous montre ce que le pouvoir craint : il craint nos mots quand ils font de la « propagande » de façon claire, il craint la pensée qui pousse à l'action, la pensée qui devient action. Et quand la diffusion des idées passe par la « propagande par le fait », il ne reste plus aux États qu'à céder et perdre ou réagir et réprimer par la violence. La diffusion de notre pensée iconoclaste, combinée avec notre action, risque de devenir mortelle pour tout « pouvoir », démocratique ou dictatorial, parce qu'elle ne prévoit pas la construction d'un nouveau État, d'un « contre-pouvoir ». C'est pourquoi la répression est préventive, même à l'encontre de la simple propagande prônant l'action, faite avec nos écrits.

Il n'est pas dit que les idées, les intuitions, se forgent seulement dans l'action, mais les réflexions qui les déterminent doivent avoir une base concrète, dans l'observation de l'effet que les actions ont sur la réalité. Ceux qui maintiennent que la « propagande » a une mauvaise réputation à cause du fait qu'elle est un « instrument politique » ont raison, mais si on la rattache à l'action, elle acquiert éthique, force, beauté. Nous devons être pragmatiques lorsque nous choisissons un « instrument », jamais faire abstraction de son utilité. Les temps modifient l'arsenal à notre disposition, il faut se mettre à jour, notre presse (journaux, revues) est un instrument insuffisant pour communiquer avec les « masses », des millions d'opprimés. La « presse » trouve une valeur presque seulement comme « lieu physique » de débat, d'évolution de nos idées et de communication parmi nous. Je ne me lasserai jamais de le répéter, aujourd'hui la seule façon que nous avons d'atteindre un nombre important d'exclus est à travers l'action « exemplaire », l'action destructive. Des revendications, des petites cellules de compas qui pratiquent la lutte armée, des compas qui descendent dans les rues pour y porter le conflit, seulement ainsi nous pourrons percer le voile de silence que les États érigent autour de leur domination. Ça n'a pas été toujours ainsi, dans un passé lointain notre presse a eu une certaine influence sur les « masses », il suffit de penser aux dizaines de milliers d'exemplaires qui étaient imprimées, dans les années 1920, du quotidien de Malatesta, Umanità Nova. La dernière, généreuse, tentative de construire quelque chose de semblable (du moins ici en Italie) a eu lieu dans les années 1990, quand la partie la plus combative du mouvement anarchiste a essayé de fonder un quotidien, une tentative qui a échoué à cause de la répression et du travail énorme qu'il aurait fallu pour trouver les fonds, les énergies et les compétences. Certes, d'un point de vue « culturel », du moins depuis 1968, l'influence de la pensée anarchiste et libertaire a toujours été forte dans l'art, dans la sociologie, dans l'anthropologie… Mais celle-ci est une autre histoire, qui touche à la « presse », mais aussi à cette typologie d'anarchisme qui, plus que combattre et détruire le pouvoir, essaye de le limiter, de mettre des pansements, d'améliorer les choses ; je ne dis pas ça avec mépris, c'est simplement une anarchie que je ne ressent pas comme « mienne ».

Tu me demandes si la technologie que nous utilisons pour communiquer ne risque pas de « compromettre », de déformer profondément ce que nous voulons dire. Le dilemme que tu me poses est d'une importance vitale et je crois qu'il y a quelque chose de vrai dans ce que tu maintiens. Le risque est effectivement très haut, mais si nous voulons être incisifs et efficaces avec notre action, on ne peut pas se passer de se salir les mains avec la technologie, donc avec quelque chose de vraiment toxique et dangereux. Pour faire un exemple concret, de la même manière que je me suis « sali » les mains avec un pistolet, un « instrument de mort », pour mener l'action contre Adinolfi, j'ai dû, auparavant, trouver l'objectif, son adresse… sur internet : j'ai dû arriver à un compromis avec la technologie. Pour ne pas parler de la « nécessité », que l'on sent parfois, de communiquer nos réflexions, les raisons de nos actions, les vagues répressives qui nous touchent, au plus grand nombre possible de compas à travers le monde. L'utilisation d'une simple arme est bien moins toxique que l'utilisation d'internet, elle porte avec soi moins de risques, parce qu'elle est liée au concret, à la matérialité. Certes, dans un tel cas aussi il y a des inconvénients, on court le risque d'être « fasciné.e.s », conditionné.e.s par l'objet, par l'instrument, de se faire emporter par la « violence », succomber à la dérive de l'efficacité par l'efficacité, de la spécialisation, du « militarisme », mais tout cela n'est rien face au risque que l'on encoure en utilisant la technologie rien que sur le plan de la communication. Avec internet et tous ses « dérivés » technologiques, on risque de se détacher complètement de la « réalité », de devenir des personnages de jeu vidéo, en arrivant à « vivre » dans un monde virtuel fait de bavardage « subversif », qui nous donne l'illusion de faire, d'agir, mais qui, en réalité, nous neutralise, en nous jetant dans les bras du « pouvoir », qui nous phagocyte lentement (sans que l'on s'en aperçoive), en consommant notre vie, notre temps, d'une manière pas si différente de ce qui arrive à un détenu dans sa cellule. Combien de compas épuisent leur « révolte » devant un clavier ? De cette façon, aliénation et insatisfaction se nourrissent l'une l'autre et trouvent un exutoire dans l'agression de ceux qui nous sont les plus proches. Les accusation d'incohérence, sinon pire, tombent « comme des avalanches », la chose la plus triste est que, pour certains, cela est la seule façon de se sentir vraiment « révolutionnaires ». Il y a des incitations à l'action qui retentissantes, d'une radicalité exceptionnelle, mais jamais suivies des faits, rien que des mots, parce que tout est inconsistant et fictif, de toute façon on a l'excuse prête : « la cohérence est impossible dans ce monde ». N'empêche, le discours sur la « pureté » de l'instrument que l'on utilise, s'il n'est pas abordé concrètement, risque de devenir une de ces discussions théologiques que faisaient les Pères de l'Église pour déterminer combien d'anges peuvent tenir sur une tête d'épingle : une facétie, quelque chose qui n'a aucun rapport avec la vraie vie. Il faut donc faire un effort en plus et rentrer dans les détails, dans les cas particuliers. Par exemple, sans internet l'expérience de lutte armée de la FAI/FRI (bien qu'elle ait été limitée dans le temps) n'aurait pas pu se propager à travers le monde. Chaque action trouvait sa réponse dans une autre, quelque part loin dans le monde, cela sans coordination ni organisation structurée ou globale. Dans ce cas, « internet » a permis d'exclure des mécanismes autoritaires, en évitant, grâce à l'anonymat et à la non-connaissance entre les différents groupes d'actions et individus, la naissance de leaders et hiérarchies. Dans une dynamique de ce type (sans structure organisationnelle), internet devient « important », car organique et structurel à l'action elle-même, il en est, en quelque façon, la « caisse de résonance », l' « épine dorsale », qui, si elle est brisée, « paralyse » et fait dépérir la communication. Le fait de recevoir des nouvelles (des revendications) de la part d'anarchistes des pays en révolte nous permet d'agir avec plus d'efficacité, avec instantanéité, en frappant « chez nous » pour les soutenir, en favorisant l'internationalisation des luttes.

Aujourd'hui, nous ne pouvons pas nous limiter à contourner l'information, fictive et déformée, du pouvoir, en faisant de la « contre-information », il faut aller plus loin… Et ici on revient au titre de cet entretien : « Quelle internationale » ? Comment harmoniser nos force et construire cette internationale dont (comme on l'a déjà dit à plusieurs reprises) nous ressentons le besoin ? La circulation des nouvelles, suivies par les campagnes internationales d'actions, est un premier pas, difficile à mettre en œuvre sans une communication par « internet ». Ce n'est pas un hasard si, quand dans un pays il y a un risque d'insurrection, le « pouvoir » censure et coupe immédiatement internet. L'affrontement, la révolte, a lieu, naturellement, dans les rues, parmi les gens, c'est une guérilla menée par le « peuple » en armes. La « contre-information » ne suffit pas : celle-ci devient révolutionnaire quand elle alimente l'action, quand elle devient un instrument pour les groupes d'action, leur permettant d'harmoniser leurs attaques et de déclencher l'insurrection généralisée. C'est seulement en agissant de cette manière qu'on pourra esquisser une « internationale anarchiste » : ses dynamiques opérationnelles seront plus simples, son action sera plus efficace et il y aura plus de probabilité qu'elle marque vraiment nos vies.

Un « instrument » élémentaire, adaptable à la réalité, en évolution continuelle : je pense que l'on devrait se concentrer sur cet objectif. La FAI/FRI a été l'une des tentatives de concrétiser un tel « projet », une tentative générée par la crise de ce monde, d'une façon spontanée et naturelle, sans chefs ni théoriciens, générée par la volonté et l'action de centaines d'anarchistes à travers le monde. Je suis fermement convaincu qu'un jour cette « internationale noire » surgira, comme par magie, des cendres des nombreuses défaites que, en tant qu'anarchistes, nous avons subi au cours de l'histoire, et que ce jour-là naîtra un oxymore, une organisation sans organisation, et cela sera merveilleux…

ANNEXE
Intervention d'Alfredo Cospito pour la rencontre “Terra d'amore e di libertà”

Publié en italien le 26 août 2021 sur le site Malacoda.
Traduit en français en septembre 2021 sur attaque.noblogs.org.

Le texte qui suit est l'intervention du compagnon anarchiste Alfredo Cospito, à l'heure actuelle détenu dans la prison de Terni, au débat qui s'est tenu à partir du livre Quale internazionale ?, dans le cadre de la deuxième rencontre Terra d'amore e di libertà [9], deux jours autour du monde de l'édition anarchiste, focalisés sur l'internationalisme et la continuité révolutionnaire, qui ont eu lieu à Grisolia, en Calabre, les 23 et 24 août 2021.

Ces derniers temps, je me suis demandé avec quel toupet un anarchiste qui est en prison depuis dix ans, comme moi, voudrait exprimer une analyse « réaliste » du temps présent, du mouvement réel en dehors de ces murs. L'entretien avec Vetriolo m'a trouvé encore relativement imprégné de réalité, à peine sorti de la mêlée de la lutte, encore convaincu de posséder une vision « réaliste » et objective du monde.

Quale internazionale ? est le résultat d'une trentaine d'années de lutte pratique, de coups donnés et reçus, d'affinités, d'amitiés qui sont nées et ensuite ont été coupées de manière traumatique par les murs d'une prison. Pour tirer des conclusions, aujourd'hui je peux dire avec un certain degré de conviction que les seuls moments où j'ai eu la certitude d'avoir contribué à changer les choses ont été les moments pendant lesquels j'ai affronté concrètement le système, quand j'ai risqué ma liberté et ma peau. Pendant ces moments-là j'ai vécu, je me suis senti plus vivant que jamais. Et le plaisir que j'ai éprouvé a été sans pareil, comparable seulement à l'amour pour son ou sa compagne, dans les moments les plus intenses de la passion. Je me souviens quand j'étais tout jeune, il me semblait impossible d'intervenir concrètement, le niveau d'analyse me semblait toujours insuffisant, mes capacités pratiques ne me semblaient pas à la hauteur, je ne savais pas par où commencer, au début on se sent inepte, incapable… J'attendais une suggestion, un conseil de la part des compas plus expérimentés. Souvent, en échange de mon enthousiasme, je recevais une bonne dose de « réalisme », qui calmait ou risquait de calmer toute « velléité » révolutionnaire, tout élan vers l'action. Parfois, bien que cela semble incroyable, le « réalisme » empêche toute action, tout élan. Je suis sorti de cette sorte d'impasse seulement lorsque j'ai décidé, de manière maladroite, casse-cou, folle, provocatrice, d'armer mes mains. Par la suite, tout est devenu « facile » : échec après échec, un pas après l'autre, les choses ont commencé à fonctionner. J'ai cherché mes compas et je les ai trouvé.e.s, nous nous sommes reconnu.e.s en ayant comme boussole le refus de la délégation et de l'attentisme. Beaucoup (peut-être trop) d'années sont passées, depuis cette époque, et aujourd'hui je suis de l'autre côté, en tant qu'anarchiste « expérimenté », avec plus d'expérience. Et ce que j'ai envie de dire c'est simplement qu'il faut suivre son instinct, au lieu d'écouter la prudence, et ne pas trop prêter attention à la prudence de ceux qui, avec toute leur vie « vécue », poussent à la modération. Parce que le dicton populaire qui dit « on naît incendiaires et on meurt pompiers » n'a pas tort. Pour ma part, ici en taule je lutte jour après jours contre moi-même pour rester celui que j'étais et je n'y arrive pas toujours. Dans mes mots, parfois je vois ce que j'ai toujours combattu : l'opportunisme, le paternalisme, le réalisme… la « politique ». Des dynamiques qui me font courir le risque d'oublier comment c'était beau de communiquer seulement par les actions destructrices et les mots qui les accompagnaient. Une époque où je ne risquais pas de devenir un « point de repère », quand j'étais complètement inconnu. Et les bêtises que je pouvais dire restaient circonscrites, personne, justement, n'en avait rien à cirer. La chose tragi-comique est que l'on ne ressent presque pas la « métamorphose » et qu'elle ne touche pas seulement nous qui sommes en prison, mais peut-être encore plus ceux/celles qui, en dehors de ces murs, ont tous les jours à faire avec une réalité qui a tendance à nous normaliser. Le « réalisme » t'entraîne continuellement vers le bas et cela te porte à juger comme naïfs, provocateurs, enfantins, pleins d'illusions ceux qui restent « eux-mêmes ».

Trêve de bavardages, je suis heureux que les compas calabrais.es du local anarchiste Lunanera m'aient invité à dire quelques mots pour présenter le petit livre publié par Monte Bove : Quale internazionale ? Je suis particulièrement satisfait parce qu'en tant qu'originaire de l'Abruzzo je pense que le travail d'édition des compas calabrais.es est très important parce qu'il met en avant l'importance que l'anarchisme de l'Italie du sud a eu dans notre histoire. Parmi les caractéristiques historiques de cet anarchisme il y a eu ses positions anti-organisatrices et informelles. Il suffit de se rappeler de Di Giovanni et de Schicchi ainsi que, plus récemment, de Leggio et Bonanno. Quale internazionale ? se situe dans cette ligne, toute l'expérience informelle de la Federazione Anarchica Informale [10] se situe dans cette ligne. La « ligne » de l'informalité et de l'anarchisme anti-organisateur, dont l'organisation informelle est le pivot. La FAI et la FAI-FRI ont été la tentative de se donner une structure fluide, de créer une communication de base à travers les actions. En dehors de toute idiotie sectaire et de tout bavardage démentiel. Je ne me fatiguerai jamais à le répéter ! Seul celles/ceux qui risquent leur peau et leur liberté par l'attaque parlent. Le bavardage dont je suis en train de parler est celui d'internet ; j'ai beaucoup réfléchi sur ces dynamiques, ces derniers temps, aussi grâce à certain.e.s compas. Internet nous permet de communiquer rapidement les actions et les messages qui les accompagnent. Mais en même temps il nous assomme avec un bruit de fond continu, composé d'une multitude de délires produits par les commentaires des spectateurs enthousiastes ou hypercritiques (ce qui, au fond, revient au même). Ces spectateurs qui, pour donner du sens et de la « radicalité » à leur existence, débitent des jugements à l'emporte-pièce et mettent en place des tribunaux de la « pureté » révolutionnaire, qui sont absolument ridicules. « Celui-ci n'est pas un prisonnier anarchiste, il ne mérite donc pas notre solidarité, celui-là par contre si ! Il la mérite, car il a un très joli pédigrée… » quelle tristesse ! Sans parler des « idéologues » de service, qui essayent de faire rentrer de force un phénomène intrinsèquement chaotique comme l'« internationale noire » dans des cases « idéologiques » ou dans des petits schémas simplistes qui dénotent un esprit borné et lointain des dynamiques de l'action concrète. A mon avis, pour sortir de cette impasse il faut agir sur une double voie. Deux voies, comme deux lignes parallèles qui ne se croisent pas, mais qui vont dans la même direction.
L'approfondissement théorique et historique qui révèle les stratégies organisationnelles du passé. Et l'autre voie, celle de la lutte réelle, concrète, que nous participons à construire, jour après jour, avec nos mains : des actions, des formes de résistance, des coordinations, des luttes des prisonnier.e.s, des groupes, des cellules d'action, des organisations informelles ou spécifiques auxquelles nous apportons notre contribution. Ce que j'aime définir « expérimentation révolutionnaire », qui n'est rien d'autre que la recherche du bon instrument pour renverser ce monde. Deux niveaux différents, l'un au grand jour et qui, selon moi, trouve encore dans le papier un instrument adéquat pour transmettre des approfondissement, des réflexions sur des dynamiques du passé qui pourront, je l'espère, nous apprendre quelque chose, nous inspirer. L'autre, le niveau de la lutte concrète, que chacun.e de nous cultive avec ses compas et qui ne peut certes pas se limiter à l'édition d'un livre.

La vie d'un.e anarchiste, d'un.e rebelle, d'un.e révolutionnaire trouve à mon avis sa plénitude et sa réalisation seulement quand elle se rapporte à la réalité, quand elle se « salit les mains » avec la merde qui nous entoure. Cela peut arriver de plein de manières différentes, chacun.e trouvera la sienne. La violence anarchiste est ma manière de changer les choses. L'approfondissement qui m'intéresse est celui qui touche à la manière dont ceux qui nous ont précédés se sont organisés. Pour comprendre, à partir de leur succès ou de leur insuccès, comment agir aujourd'hui, tout de suite. Avec les compas de Lunanera et d'autres groupes anarchistes d'édition, on a commencé un parcours éditorial d'approfondissement de certaines expériences de lutte armée du passé, d'empreinte libertaire et anarchiste, qui ont traversé le panorama révolutionnaire de ces dernières décennies. Notre première œuvre sera sur le Movimiento Ibérico de Liberación – Grupos de Acción Revolucionaria Internacionalista [11]. Je suis néanmoins conscient que la vie est ailleurs, dans la lutte. Pour conclure, je veux réaffirmer encore une fois le concept du début, adressé à des possibles nouveaux/elles compas qui, comme mon imagination maladive aimerait, écouterons mes mots.

Suivez votre instinct, votre rage, n'écoutez pas trop les compas les plus consciencieux.ses. Jetez-vous dans la mêlée, au pire vous vivrez une vie qui comporte des risques et des souffrances en plus, mais qui est aussi pleine de pensées heureuses, de plaisirs et de satisfactions. Tout en participant peut-être à changer les choses et, pourquoi pas… à faire la différence. Comme le disait une vieille chanson anarchiste [12], « l'Idée c'est l'action ».

Une accolade anarchiste et révolutionnaire à tou.te.s les compas présent.e.s.

Toujours pour l'anarchie,

Alfredo Cospito
Prison de Terni

[1] Note d'Attaque : Internationale des Fédérations Anarchistes.

[2] Note d'Attaque : Fédération Anarchiste Informelle – Front Révolutionnaire International.

[3] Note d'Attaque : Unione Anarchica Italiana, fondée en 1919 et détruite par le régime fasciste en 1926.

[4] Note d'Attaque : en guise de signature.

[5] Note d'Attaque : les anarchistes, presque tous des immigré.e.s italien.ne.s, établi.e.s dans le New England, qui tournaient autour du journal Cronaca Sovversiva, dont le rédacteur principal était Luigi Galleani.

[6] Note d'Attaque : « reddito di cittadinanza », un peu comme comme le RSA en France, mesure phare du Mouvement 5 étoiles, aujourd'hui au gouvernement en Italie.

[7] Note d'Attaque : à ce propos on pourra lire un autre texte d'Alfredo « Aux origines de la victimisation ».

[8] Note d'Alfredo : mes réflexions sur ethos, pathos, praxis et logos m'ont été inspirées par Amedeo Bertolo, « Pensiero e azione. L'anarchismo come logos, praxis, ethos e pathos » (Elèuthera, Milan, 2018). J'espère que personne ne m'en voudra, étant donné la distance « abyssale » entre mon terrorisme anarchiste et son anarchie créatrice. Le beau de l'anarchie est précisément dans le fait que, lors de l'expérimentation de nouveaux chemins, parfois même les « opposés » s'effleurent. Bertolo cherchait le « bon équilibre » entre ces forces, je pense que le nouveau pourra venir seulement du heurt entre elles, parce que la vie est contraste : rationnel et irrationnel, haine et amour, tout sauf le mortel, statique « équilibre ». L'harmonie est fille du « déséquilibre », du chaos.

[9] Note d'Attaque : Terre d'amour et de liberté.

[10] Note d'Attaque : Fédération Anarchiste Informelle.

[11] Note d'Attaque : Mouvement Ibérique de Libération – Groupes d'Action Révolutionnaire Internationaliste.

[12] Note d'Attaque : l'Inno individualista.

Quelles ressources pour le soin et le soutien collectif ?

Collectif Marmite — 2022-03-06T23:22:37Z

Table de matières :

intro
1. fonctionnement en binôme
2. fonctionnement en groupe affinitaire
3. cadre de securité
4. la solidarité et la capacité d'action communautaire
5. créeer des moments des besoins et des soucis
6. créeer des moment d' évaluations
7. boîte à suggestions et oppressions
8. créeer des moments de détente, jeux et célébrations
9. personnes de reference, oreilles et rôles de bienveillance
10. groupe de veille “awareness team”
11. cellule de soutien
12. créeer des cercles autogérés de soutien
13. groupes de suivis actifs
14. personnes de références extérieures
15. faire appel à des groupes militants “spécialisés”
16. guerir et prendre soin collectivement
17. justice tranformative et responsabilité communautaire
18. pour soi. comment récupérer suite à une agression/ situation stressante ?
19. plus a inventer, a créer, à réaliser ensemble
outro
mythologies et dessins

Cette zine a pour objectif de fournir des outils pour s'en sortir lorsque l'on est cible d'une oppression, d'une dynamique de groupe qui pèse sur soi. Nous refusons catégoriquement de faire peser la charge émotionnelle et mentale du travail de soin, d'éducation et de changement des dynamiques sur les personnes qui sont ciblées ! En outre, actuellement, il existe peu de ressources au sein du réseau autre que des formes informelles au bon grès des relations et des positions de chacun.e.s. C'est pour ces deux raisons que nous avons choisi d'uniquement donner des modes de fonctionnement collectifs qui peuvent être mise en place par toustes au bénéfice de toustes mais surtout des personnes cibles. Ces idées sont des fonctionnements à intégrer dans nos façon de faire et dans nos modes d'organisations généraux. Ils nous ont aidés ou nous ont semblés utils, et sont des inspirations personnelles. Ce n'est donc pas une liste exhaustive ni finie. Prenez la liberté de la compléter ! La créativité est essentielle pour remplir les conditions de chaque groupe et de chaque situation.

Dans le context du soin 'institutionnalisé” ou du travail social, il y a beaucoup de personnes qui sont ciblé.e.s par les institutions, en étant désigné.e.s comme plus vulnérables. Ce n'est pas les personnes qui sont plus vulnérables, mais leur situations/contextes qui sont précaires ! En anglais on parle de 'lived experience', en néerlandais de “ervaringsdeskundige” : chacun.e est spécialiste de ses propres experiences/vécus/oppressions vécues. La position d'écoute et d'ouverture égalitaire est parfois plus importante que les connaissances. Il ne faut pas avoir un diplôme pour écouter.

De même, si aucun fonctionnement ou structure de votre groupe (affinitaire) ne permet de prendre soin de façon explicite et collective des toutes les personnes, il est temps de se poser des questions ! A qui profite ce fonctionnement ? Qui y sera avantagé.e ?

Actuellement, dans le réseau, en fonction des personnes présentes aux réunions / assemblées / activitées / actions, il existe des formes plus ou moins développées de facilitation qui incluent parfois un tour de météo et un tour de clotûre. Plus rarement, la facilitation inclut la création d'un cadre de “sécurité” commun et co-construit. Ce sont déjà des premiers pas vers la mise en place de ressources pour qu'une personne blessée ou mal à l'aise puisse le dire. Ou qu'un sujet déclencheur ne soit pas abordé. Il s'agit déjà de ressources disponibles. Utilisons les ! Demandons les quand elles sont mises de côté parce que considérées comme ridicules, ou par manque de temps et d'envie de certain.e.s ! Cependant, ces trois techniques ne prennent pas suffisamment en compte la diversité des personnes, des contextes, des identités sociales, des malaises, des conditionnements… Dans le pire des cas, elles peuvent même être détournées par une personne dominante ou influente pour positionner son état / son avis / son fonctionnement.

Il existe aussi le fonctionnement en binôme et en groupe affinitaire mais uniquement dans le cadre d'action. Pourtant, ce sont des structurations utiles dans de nombreux contextes. De même, la technique qui structurellement fonctionne vraiment bien au réseau, c'est la célébration des choses réalisées ensemble !

Dès lors, nous avons décidé de faire une liste d'autre techniques, de structures et de fonctionnements qui permettent d'inclure plus de diversité. Il s'agit d'une boîte à outils non-exhaustive et à utiliser avec le consentement de toustes. Les mettre en place ne garantit rien, cela ouvre des possibles. La créativité, le care et l'empathie de chacun.e permettra de les adapter à la finesse de chaque situation et de chaque besoin. Alors, ceux-ci deviendront de puissants outils pour avoir des ressources lorsque l'on est ciblé par une (micro-)aggression. Ajoutons l'attitude de base pour être à l'écoute des personnes cibles : une posture qui ne juge pas, qui croit et qui laisse l'autonomie à la personne cible. Quelle que soient les pratiques et outils utilisés.

Note de définition :

Déclencheur : dans la suite du texte, on parlera de déclencheur pour un événement (sujet abordé, bruit, odeur, comportement…) qui rappelle des souvenirs tellement violents que cela fait remonter des réactions de protections et des émotions fortes. Cela est le cas suite à des événements stressant voir très stressant (viol, agressions…), qui serait nommé réaction traumatique dans un cadre de psychologie.

Communauté : un groupe de personnes qui fonctionne ensemble, régulièrement, dans le même espace géographique et avec des activités communes.

Trigger Warning (TW) - alerte déclencheur : quand nous mettons TW : XX, nous prévenons que le passage ou le document qui suit contient des éléments XX. Ceci afin de permettre une lecture en connaissance de cause. Nous souhaitons que chacun.e puisse choisir d'éviter de lire certains déclencheurs.

1. Fonctionnement en binôme

Contexte : structurel permanent ou temporaire pour une activité, une action ou une soirée.

Objectif : offrir une structure permettant l'écoute des besoins et prendre soin de chaque personne de façon à être respecté.e ainsi que se sentir à l'aise et à sa place. Si ce n'est pas le cas, il peut être normal de ne pas être bien, mais c'est explicitement géré avec le soutien de sa.son binôme. Les binômes peuvent être constitués indépendamment de tout groupe affinitaires !

Qui : chaque personne du groupe.

Comment ? Le groupe se structure en binôme parallèlement à son fonctionnement normal. En action, les binômes restent ensemble physiquement pour leur sécurité. En temps “normaux”et permanents, les binômes sont idéalement dans des groupes de travail différents, pour permettre plus de liberté et de s'épauler sans parti pris.

Création : Idéalement après la présentation de toustes. En 5 minutes, les paires se choisissent en fonction des affinités et des sentiments de sécurité mutuel. S'il y a hésitation, les paires restante peuvent être formées suite à l'expression des besoins de chacun.e pour se sentir à l'aise. Suivi d'une discussion en binômes de 10 min pour une activité ponctuelle. 10-30 minutes + des mises à jours pour une forme permanente. Mutuellement, répondre aux questions : qu'ai-je besoin pour me sentir à l'aise ? qu'est-ce qui pourrait me mettre mal à l'aise / mal / me déclencher ? Qu'est-ce qui m'aide si je suis déclenché.e ? Qu'est-ce que la.e binôme peut faire lorsque les situations citées se produisent ? Qu'est-ce qui doit rester entre nous et qu'est-ce qui peut être dit ?

Creuser les réponses jusqu'à des limites claires : je ne peux pas me faire arrêter, je ne peux pas recevoir de remarques sexistes... Et des actions concrètes : aller à tel endroit, prendre la parole pour contrer une remarque, appeler X, faire un câlin, accompagner à la réunion...

Fonctionnement :
• En action/en activité ponctuelle : les binômes font des check-in réguliers allant de un par quelques heure à seulement un ou deux en début + milieu de journée en fonction des situations et des besoins exprimés. Il s'agit de prendre la température de comment l'autre se sent et de ses besoins. Lors de ces check-in c'est l'occasion de partager les émotions et les petits malaises qui révèlent des choses. A la fin de l'activité ou de l'action, faire un check-out, en vérifiant que c'est ok de se quitter, si il faut faire un suivi et de s'il y a lieu de se soutenir après. Par exemple : “est-ce que tu voudrais que j'en parle au groupe ?” en parlant d'une situation qui a été touchante ou problématique.

Ou proposer de rappeler la personne pour faire un check-in dans une ou deux semaines.
• Permanent : le principe est le même, avec deux différences. D'une part, la régularité des check-in est adaptée au contexte, aux activités en cours et aux besoins. D'autre part, le suivis et le soutien deviennent des outils sur la durée. Les binômes peuvent placer des check-in à la fréquence qui leur convient indépendamment des événements. Par exemple : ne pas se voir pendant deux semaines, puis se voir avant et après une réunion qui s'annonçait difficile ou déclencheuse.

Points d'attention importants : requiert le consentement pour tout toucher “moral” et physique, savoir que le contact physique peut être déclencheur, des sujets et des question peuvent déclencher, partir du principe que c'est normal de ne pas être bien, laisser l'autonomie à l'autre, croire et faire confiance, poser des questions ouvertes (cf. écoute active), demander avant de proposer quoique ce soit (cf. autonomie), penser à vérifier si la personne veut que l'on fasse quelque chose, confidentialité.

2. Fonctionnement en groupe affinitaire

Contexte : structurel permanent ou temporaire pour une activité, une action ou une soirée.

Objectif : offrir une structure permettant l'écoute des besoins et prendre soin du groupe et de chaque personne de façon à être respecté.e ainsi que de se sentir à l'aise et à sa place. Si ce n'est pas le cas, il peut être normal de ne pas être bien, mais c'est explicitement géré ensemble.

Qui : chaque personne du groupe.

Comment ? Le groupe se structure de façon à reproduire le fonctionnement de binôme toustes ensembles par le biais d'un cadre commun, de check-in, de check-out et de suivis.

Création : Le groupe affinitaire peut se former autour d'un cadre commun, après la présentation de toustes et la création des binômes. Il s'agit de mutualiser ce que les binômes ou les personnes ont besoins du groupe pour se sentir à l'aise lors d'une discussion de 10 à 30 minutes. En ne partageant que ce qui n'est pas confidentiel dans les binômes ! Si le groupe est permanent, des mises à jours régulières sont nécessaires. Le cadre se construit par le partage des réponses pertinentes pour le groupe. Les questions à se poser individuellement sont :

• qu'ai-je besoin pour me sentir à l'aise dans le groupe ?
• qu'est-ce qui pourrait me mettre mal à l'aise / mal / me déclencher ? Dans le groupe ?
• Qu'est-ce qui m'aide si je suis déclenché.e ?
• Qu'est-ce que le groupe peut faire lorsque les situations citées se produisent ?
• Qu'est-ce qui doit rester entre nous et qu'est-ce qui peut être dit ? -> confidentialité.

Creuser les réponses jusqu'à des limites claires : je ne peux pas me faire arrêter, je ne peux pas recevoir de remarques sexistes... Et des actions concrètes : aller à tel endroit, prendre la parole pour contrer une remarque, appeler X, faire un câlin, accompagner à la réunion...

Fonctionnement :
• En action/en activité ponctuelle : le fait des check-in au début d'activité et en cours lorsqu'il y a des choses à partager. Il s'agit de prendre la température de comment les personnes se sentent et des besoins. Que tout le monde puissent s'en occuper et être au courant. A la fin de l'activité ou de l'action, faire un cercle de clôture, en vérifiant que c'est ok de se quitter, qu'est-ce qui était bien / moins bien / problématique, s'il faut faire un suivi et de s'il y a lieu de se soutenir après.
• Permanent : le principe est le même, avec deux différences. D'une part, la régularité des check-in est adaptée au contexte, aux activités en cours et aux besoins. D'autre part, l'importance des suivis et des soutiens est grande et peut se produire sur du plus long termes et mener à la création de groupe de suivi ou d'approfondissement d'une thématique.

Points d'attention importants : requiert le consentement pour tout toucher “moral” et physique, savoir que des sujets et des question peuvent déclencher, partir du principe que c'est normal de ne pas être bien, laisser l'autonomie aux autres, croire et faire confiance, poser des questions ouvertes (cf. écoute active), demander avant de proposer quoique ce soit (cf. autonomie), penser à vérifier si la personne veut que l'on fasse quelque chose, confidentialité.

3. Créer un cadre de “sécurité”

Il s'agit de créer un cadre clair pour former une référence appelable et un processus d'appel à la charte pour répondre au plus tôt et au mieux à une agression. Voir la fiche de Collectiv'a.

4. La solidarité et la capacité d'action communautaire

Contexte : Réunion et début d'activité ponctuelle

Objectif : pouvoir exprimer le fait qu'une situation est abusive et aider à une réaction par d'autres personnes que les cibles.

Qui : introduit pas une personne / un groupe en charge, à destinations de toustes les participant.e.s.

Comment ? Rappel de la nécessité de la création d'une cadre co-construit. Y ajouter des propositions du type : “si propos sexiste ou si mégenrage, tout le monde a le droit et est invité à réagir” ou “si X se produit, j'ai besoin que le groupe ou une personne fasse Y”.

Création : À deux moments principaux et parfois à un troisième moment :
• Le rappel à l'introduction de l'activité de la nécessité du cadre et de l'action par toustes et pas seulement des cibles.
• La création d'une cadre qui implique toutes les personnes dans la réaction à une situation problématique, difficile ou déclencheuse.
• La réaction en elle même peut faire partie d'un processus de création si il y a besoin de construire un suivi.

Fonctionnement :
Le principe est que ce ne soit pas les personnes ciblées ou en difficulté qui doivent puiser dans leurs ressources émotionnelles/mentales/physiques en plus de ce qui se passe déjà. La communauté/le groupe temporaire peuvent prendre en charge. L'explicitation des réactions attendues aide à visibiliser et à rendre légitime la réaction d'une personne tierce.
Chaque personne devient garante d'une observation active des éléments pouvant atteindre les autres.
Exemple d'intervention : “ce qui se passe maintenant me met fortement mal à l'aise, est-ce que je suis la seule personne ?” ou “Le pronom de X est yel/eul/elle/il...”

Points d'attention importants : se détacher du ‘'c'est pas ma lutte” et de “je ne suis pas concerné.e”, apprendre à réagir sans mettre en défaut/difficulté les personnes avec lesquelles j'interviens, prendre une posture d'allié.e et pas de sauveu.se.r, que chacune se sente au maximum légitime de dire qu'yel ne se sent pas à l'aise, créer une cadre pour que ‘'je sache que je vais réagir et je m'en sens capable grâce au cadre du groupe''.

5. Créer des moments d'expression des besoins et soucis

Contexte : après une situation malaisante, une réunion complexe ou tendue, un comportement abusif relevé. Ou de façon régulière dans la vie du groupe.

Objectif : Permettre l'expression du malaise, de la douleur, de la blessure. Ainsi qu'en prendre soin par le biais du care et des besoins

Qui : avec toutes les personnes présentes lors d'un événement ponctuel / pour les moments dans la vie d'un groupe : celleux qui y participent.

Comment ? Créer un espace le plus sécurisé possible (cadre, conditions d'écoute et de niveau d'émotion). Ouvrir des moments facilités pour déposer les choses difficiles, sans que les personnes ne jugent ou ne réagissent dessus. Les solutions peuvent faire partie d'une autre discussion. Ecouter est un premier pas essentiel ! Ce cercle de discussion peut être appelé par toustes et à tout moment.

Création : Organiser la réunion avec les personnes (vie de groupe) / faire un cercle de clotûre particulier (ponctuel). Commencer la discussion par la création d'un cadre de sécurité et de bienveillance (voir point concerné). Porter une attention très particulière à introduire l'écoute active, la posture de non-jugement et la nécessité de réagir avec le consentement des personnes concernées ! Ou de ne pas réagir du tout.

Fonctionnement : tours de paroles ou expressions sur papier en silence, individuellement ou collectivement. Des questions, des sujets de conflit/difficulté ou des thèmes peuvent être préparés en amont.

Points d'attention importants : ne pas faire monter les émotions plus haut par les réactions, avoir une facilitation externe peut aider au non-jugement. Requiert le consentement pour tout toucher “moral” et physique, savoir que des sujets et des question peuvent déclencher, partir du principe que c'est normal de ne pas être bien, laisser l'autonomie aux autres, croire et faire confiance, poser des questions ouvertes (cf. écoute active), demander avant de proposer quoique ce soit (cf. autonomie). Penser à faire des petits groupes avant de parler en plénière peut aider à l'expression.

6. Créer des moments d'évaluations

Contexte : Une fois de temps en temps dans la vie de la communauté.

Objectif : Visibiliser les rôles individuels, les leaderships, les rôles de soutiens, les rôles désévalués pris par les personnes les moins dominantes (typiquement de soutien et de care), les processus non-inclusifs, les situations récurrentes problématiques… Ainsi que proposer et mettre en oeuvre des actions concrètes. Il s'agit de questionner les fonctionnements et la gouvernance formelle et informelle.

Qui : celleux qui participent dans la vie d'un groupe.

Comment ? Créer un espace le plus sécurisé possible (cadre, conditions d'écoute et de niveau d'émotion). Ouvrir des moments facilités pour déposer les moments tendus des dernières activités ainsi que les rôles formels et informels pris par les personnes. Sans que les autres personnes ne jugent ou ne réagissent dessus. Les solutions font partie d'une deuxième phase de discussion.

Fonctionnement : La facilitation est importante pour permettre un maximum d'ouverture et cadrer ces discussions. Des tours de paroles, l'expression sur des outils graphiques (cercles), des débats mouvants, les discussion en bocal, des débats silencieux sur des grands flipcharts, individuellement ou collectivement. Des questions, des sujets de conflit/difficulté ou des thèmes peuvent être préparés en amont telles que :

• Quelle est mon implication dans le groupe ?
• Quels sont mes rôles de leadership ?
• Quels sont mes rôles informels ? ex : pivot central, relais critique pour la communication, personne marginale et critique… voir Rêver l'obscur : femmes, magie et politique - Starhawk
• Comment je me sens impliqué.e dans le groupe ?
• Comment je me sens pris en considération ?
• Suis-je aliéné.e dans le groupe ?
• Quelles sont mes charges mentales et émotionnelles ?
• ...

7. Boite à suggestion et oppressions

Contexte : Vie du groupe

Objectif : mettre dans un lieu accessible une boîte où les personnes peuvent déposer leurs coups de gueules, difficultés ou la description d'une situation oppressive/problématique.

Création : penser à bien introduire l'idée et vérifier que tout le monde est au courant. Prévoir des procédures de gestion des mots (personnes responsables de les lire, groupe pour suivi anonyme, lecture en plénière…). Et mettre le fonctionnement choisi clairement affiché avec la boite.

Fonctionnement : les personnes mettent, les procédures sont suivies… en veillant à une approche qui garanti l'anonymat et le suivi par un groupe particulier pour les cas de violences ou d'oppressions. Ce groupe peut être le groupe de veille ou les groupes de suivi, voir ci-dessous. Et on improvise en prenant soin des personnes lorsque les messages déposés débordent de ce qui était prévu.

Points d'attention importants : anonymat, suivi adapté à la situation déposée, approche et posture qui prend soin et croit la personne cible !

8. Créer des moment de détente, jeux et célébration

Contexte : Vie du groupe de temps à autres ou suite à un événement ponctuel, quelque soit son niveau de réussite !

Objectif : créer un moment où l'on reconnaît ce qui a été fait. Un espace où les émotions et les discussions portent à la convivialité et à l'amusement.

Qui : Toustes les personnes qui le désirent

Comment ? organiser une “fête”, un repas, un apéro, une soirée à thème, un moment d'activité drôles /divertissantes, une sortie, une activité. Attention à prendre en compte tout le monde : consommation d'alcool difficile ou violente, capacités physiques différentes (accessibilité & peurs !)...

Création : posez vous la question de ce qui vous permet de vous détendre et de vous amuser le mieux en temps que groupe !

Fonctionnement : Liberté. Penser à veiller à écouter les personnes et ce qu'yels y vivent, voir : cadre, capacité d'action communautaire et personne de référence.
Points d'attention importants : moins lourd, moins intellectuel, ne pas tomber dans le piège de l'argumentation/du mental. Lâcher prise ?

9. Personnes de référence, oreilles et rôles de bienveillance

Contexte : Vie du groupe ou de la communauté et ponctuellement lors d'activité/événements/actions.

Objectif : créer une ambiance plus sécurisée par la présence de personnes joignables et responsables de la bienveillance et de la vigilance par rapport aux situations et comportements qui sont malaisants et problématiques.

Qui : une ou plusieurs personne désigné.e.s pour l'événement ou une période.
Comment ? Donner un mandat clair et expliciter les limites dudit groupe et des personnes qui en font partie. Qu'est-ce qu'on est capable de faire / soutenir ? Qu'est-ce qu'on ne fera pas ?

Création : formation interne ou externe pour les personnes de la communauté, afin qu'yels puissent écouter et réagir de façon outillée. Prendre soin à ce que ne soit pas toujours les même personnes dans ce rôle de care (femmes*, queer…)

Fonctionnement :
Pour une soirée, la personne de contact est présente, reste attentive et a un numéro de téléphone, publiquement affiché sur les murs et diffusé à l'accueil. La personne peut même être visible par un T-shirt.
Pour la situation de la vie de la communauté, le rôle tourne régulièrement entre les membres et est rappelé régulièrement. A défaut d'être présent.e à tous les événements, la personne de contact est joignable par téléphone.

Points d'attention importants : avoir des processus pour agir et un mandat très clair ! Le comportement en écoute est fondamental : écoute active, posture…

10. Groupe de veille - “awareness team”

Contexte : Vie du groupe ou de la communauté ou ponctuellement pour de grands événements (camps climats, semaines d'action…)

Objectif : permettre la prise en compte des situations problématiques, l'écoute des besoins et proposer des actions pour y répondre collectivement. Rôles de “Vibe Watcher” - veille aux atmosphères, oppressions, prises de pouvoir et émotions.

Qui : un groupe choisi pour une période au sein de la communauté.

Comment ? créer des processus en fonction de situations anticipées ou rencontrées. Consulter les binômes et les sous-groupes. Écouter les rumeurs et proposer d'y réagir aux personnes concernées. Laisser un espace pour être contactable.

Création : Élection sans candidat, tirage au sort ou par “volontarisme”, veiller à ce que ce ne soit pas toujours les même personnes qui prennent soin du groupe !
Fonctionnement : Le groupe de veille qui se réunit régulièrement pour rassembler les éléments que les structures de la communauté (binômes, groupes affinitaires, etc) font remonter et proposer des solutions structurelles. Il peut également s'agir de proposer une action particulière sur des situations aiguës comme des agressions. Il ne s'agit pas d'écrire des points de charte.

Points d'attention importants : cadre de sécurité, avoir des processus pour agir, mandat clair ! C'est souvent les personnes queers / femmes* qui prennent ces rôles de soin ! Tourner et former les membres est essentiel.

11. Cellule de soutien

Contexte : Structurellement dans la vie du groupe ou de la communauté

Objectif : permettre l'écoute et le soutien des personnes, en situations malaisantes, compliquées, émotionnellement haute ou cibles de situations problématiques. Rôle d'écoute et de soutien individuel structurel.

Qui : un groupe choisi pour une période au sein de la communauté.

Comment ? Donner un mandat clair et expliciter les limites dudit groupe et des personnes qui en font partie. Qu'est-ce qu'on est capable de faire / soutenir ? Qu'est-ce qu'on ne fera pas ?

Création : Élection sans candidat, tirage au sort ou par “volontarisme”, veiller à ce que ce ne soit pas toujours les même personnes qui prennent soin du groupe !

Fonctionnement :
Avoir une adresse et un numéro de contact. Rendre l'existence et l'accès au groupe de soutien publiques et accessibles. Créer une permanence est une option en fonction des énergies disponibles / des activités en cours.
Constituer une liste appelable de personnes ressources externes, de thérapeutes et d'oreilles confidentielles “activist, feminist, anti-racist, trans friendly” et avoir un fond pour aider les personnes à payer le cas échéant.
Les personnes qui écoutent doivent impérativement avoir des notions d'écoute active et avoir une approche confidentielle et bienveillante. Ici l'importance du comportement en écoute est cruciale ! Il est important de créer des moments de formations à des outils d'écoute et de prise de soin à tous les membres de la communauté. Cela participera à répartir le fardeau du care au delà des personnes habituelles qui sont souvent les femmes*, les queers...

Points d'attention importants : définir le mandat et les limites du groupe, créer des structures dans le groupe pour prendre soin en interne en parallèle, hyper important : la confidentialité ! Ce qui est dit ne ressort jamais ! A moins qu'il y ait eu un consentement explicite pour une façon de le dire à certaines personnes. Requiert le consentement pour tout toucher “moral” et physique, savoir que des sujets et des question peuvent déclencher, partir du principe que c'est normal de ne pas être bien, laisser l'autonomie aux autres, croire et faire confiance, poser des questions ouvertes (cf. écoute active), demander avant de proposer quoique ce soit (cf. autonomie)

12. Créer des cercles autogérés de soutien

Contexte : situations stressantes, malaisantes, violentes ou déclencheuses

Objectif : soutenir une personne lors d'un épisode compliquée. Rôle d'écoute et de soutien individuel pour les personnes qui ont le réseau social de confiance suffisant.

Qui : demandé par la personne, rejointe par quelques personnes de confiance et sécurisantes.

Comment ? Le groupe s'organise autour de la personne, en recevant des consignes claires concernant ce que la personne a besoin, les situations qui sont déclencheuses/problématiques, ce qui l'aide face à celles-ci, les moyens de communication préférés, la fréquence de contact requise, la façon de prendre contact, le type de soutien demandé...

Création : La personne qui a besoin de soutien demande à des personnes en qui elle a confiance et en qui yel croit pour la soutenir de former un groupe. Ce groupe, s'autogère pour avoir un personne responsable par jour ou par semaine de façon à toujours avoir quelqu'un.e de disponible pour répondre à une demande de soutien, pour faire des check-in ...

Fonctionnement :
Le groupe de soutien ne doit pas forcément être dans le même lieu géographique pour fonctionner. Cela peut même être une force d'être dans d'autres réseaux et d'autres villes.
Par un groupe de conversation crypté (ex : groupe signal), les personnes reçoivent les demandes et fonctionnements qui aideront la personne requérante. Ensuite, yels s'organisent via le groupe pour désigner la personne qui sera en charge pour la journée ou pour une période.
Les check-in, leur fréquence, les sujets abordés et les modes de communications demandés sont respectés de façon à soutenir au mieux la personne.
La personne requérante prend soin de tenir au courant de quand yel a besoin de plus ou besoin de moins de soutien. Par exemple, prévenir le groupe / la personne en charge du moment avant une réunion ou une rencontre potentiellement difficile. La communication des besoins et des fonctionnements nécessite que la personne requérante se connaisse bien et fasse preuve d'empathie pour yel-même et pour son groupe de soutien.

Points d'attention importants : être conscient.e que tout le monde n'a pas le réseau social de confiance pour cela et qu'un groupe de soutien structurel permet d'être inclusi.ve.f.s !

Hyper important : la confidentialité ! Ce qui est dit ne ressort jamais ! A moins qu'il y ait eu un consentement explicite pour une façon de le dire à certaines personnes. Requiert le consentement pour tout toucher “moral” et physique, savoir que des sujets et des question peuvent déclencher, partir du principe que c'est normal de ne pas être bien, laisser l'autonomie aux autres, croire et faire confiance, poser des questions ouvertes (cf. écoute active), demander avant de proposer (cf. autonomie)

13. Groupes de suivis actifs

Contexte : dans le cadre d'une agression “grave” ponctuelle ou situation de violence. Comme un viol, des violences “conjuguales”, la répétition de comportements sexistes/raciste/violents… malgré des tentatives de gestion inter-individuelles.

Objectif : prendre soin des personnes cibles et accompagner les personnes auteur.rice.s pour que yels puissent évoluer. Rôle de gestion des agressions et violences.

Qui : les cibles, les auteur.ice.s ainsi que des personnes de confiances choisies car elles sont présenties capables de faire face à la situation et à ces personnes.
Voir la description complète dans la zine “Jour après jour… Violences entre proches : Apporter du soutien et changer les choses collectivement” au point “Pistes pour agir face à des situations de violences interpersonnelles”. Y sont décrit les approches et les points d'attentions pour suivre aussi bien les cibles que les auteur.rice.s. https://infokiosques.net/lire.php?id_article=1300

Un tel processus a déjà été mis en place dans le collectif de l'Agitée (Bruxelles). Des personnes de références ont été nommées dans le groupe de suivi et peuvent être consultées pour s'inspirer de leur fonctionnement.

Points d'attention importants : chaque situation nécessite sa propre réponse et interprétation. Des violences sexuelles ne requièrent pas la même réaction qu'une insulte raciste et vice-versa. Utiliser des outils lourds / interprétations mal placées pour des situations qui ne les requièrent pas peut causer pire que bien !
Faire attention à l'histoire qui sera racontée et comment elle sera diffusée. En tant que cible, il n'est pas forcément agréable de voir son histoire racontée publiquement 1, 5 ou 10 ans plus tard… Les rumeurs sont aussi à gérer, une histoire commune racontée par des personnes de références peut limiter les communications indésirables.

14. Personnes de références extérieures

Contexte : Vie de la communauté.

Objectif : avoir des personnes qui peuvent écouter, accompagner ou faire des propositions externes.

Qui : des personnes formées en écoute, en facilitation ou autres domaines utiles pour pouvoir les consulter individuellement ou collectivement.

Création : compiler les contacts de ces personne. Prendre soin d'avoir des personnes activist / anti-sexist /anti-racist/trans friendly.

Fonctionnement : les membres de la communauté peuvent appeler ces ressources en cas de besoin. S'il y a des honoraires, il peut être envisagé d'avoir un paiement collectif pour aider ou payer entièrement les accompagnements en cours.

15. Faire appel à des groupes militants “spécialisés”

Que ce soit pour la gestion des réactions dans les événements à haut-stress (Support and recovery team...) ou pour des situations de groupe à gérer par de la facilitation (Collectiv'a...) ou encore pour des conflits à modérer (groupes de modération, modératrice.eur.s externes…), nous pouvons faire appels à des personnes formées et capables de nous soutenir individuellement et collectivement quand on est en difficulté pour réagir ou prendre soin.

Lister ces groupes et personnes extérieures, les connaître et s'en faire connaître permet de les appeler facilement.

En même temps, il ne s'agit pas de recréer des 'experts' ou des “spécialistes”, du haut vers le bas, comme le système contre lequel on lutte. L'objectif est plutôt de permettre un partage qui éduque chacun.e à reconnaître ses capacités de facilitatrice.eur. L'écoute active, le soin de soi et de ses ami.e.s... Notre hypothèse : on en est toustes capables, pour peu que l'on accepte d'en faire le travail. Parfois beaucoup est à désapprendre.

16. Guérir et prendre soin collectivement

Un groupe qui fonctionne ensemble, régulièrement, dans le même espace géographique et avec des activités communes forme une communauté. Une communauté est alors un réseau de relation, qui, s'il s'assume, peut devenir un filet de soutien pour toustes. Nous parlions plus tôt de binômes de soin et de check-in, cercle de clôture… En plus de s'organiser pour prévenir, on peut s'organiser pour guérir les conséquences et les blessures des événements qui ne manqueront pas de se produirent malgré tout. A nouveau, il est possible de penser ces façons de prendre soin ensemble et individuellement. Voici quelques ressources qui donnent des pistes sur : comment suivre, comme soutenir, comment être présent.e pour une cible, comment être là quand elle a besoin de nous pour guérir. Nous conseillons trois brochures et un livre :
https://infokiosques.net/lire.php?id_article=1300
http://criticalresistance.org/resources/addressing-harm-accountability-and-healing/
Conseil lecture supplémentaire : https://incite-national.org/wp-content/uploads/2018/08/revolution-starts-at-home-zine.pdf
et le livre : “Revolution starts at home” - https://incite-national.org/2010/05/22/815/

17. Justice transformative et responsabilité communautaire

Par ailleurs, nous sommes profondément opposé à la justice uniquement répressive et punitive, qui est ancrée dans la société. C'est le modèle dominant de justice individuelle et collective. Cependant, d'autres façon de faire existent, comme la justice transformatrice et la responsabilité communautaire. Elle peuvent permettre d'accompagner une personne à ne plus commettre des abus et agressions, même si c'est un processus complexe et rarement réussi. De l'autre côté, la reconnaissance et des changements de l'auteur.e peuvent parfois aider la cible. Bien sûr si yel le demande !

Des éléments sont déjà donnés dans les ressources du point 13 ! Voici deux extraits permettant de définir la responsabilité communautaire et la justice transformatrice.

“COMMENT RÉPONDRE À LA VIOLENCE AU SEIN DE NOS COMMUNAUTÉS ?

On nous dit d'appeler la police et de compter sur le système de justice pénale pour lutter contre la violence au sein de nos communautés. Cependant, si la police et les prisons facilitent ou commettent des actes de violence contre nous plutôt que d'accroître notre sécurité, comment pouvons-nous créer des stratégies pour lutter contre la violence au sein de nos communautés, y compris la violence domestique, la violence sexuelle et la maltraitance des enfants, qui ne reposent pas sur la police ou les prisons ?

La responsabilisation des communautés est une option essentielle. La responsabilité de la communauté est une stratégie basée sur la communauté, plutôt qu'une stratégie basée sur la police ou les prisons, pour lutter contre la violence au sein de nos communautés. La responsabilité de la communauté est un processus par lequel une communauté - un groupe d'amis, une famille, une église, un lieu de travail, un complexe d'appartements, un quartier, etc :

Créer et affirmer des VALEURS ET DES PRATIQUES qui résistent aux abus et à l'oppression et encouragent la sécurité, le soutien et la responsabilité
Assurer la sécurité et le soutien des membres de la communauté qui sont violemment visés et qui respectent leur autodétermination.

Élaborer des stratégies durables pour ADRESSER LE COMPORTEMENT ABUSIF DES MEMBRES DE LA COMMUNAUTÉ, en créant un processus leur permettant de rendre compte de leurs actions et de transformer leur comportement.

S'engager à un développement continu de tous les membres de la communauté, et de la communauté elle-même, pour TRANSFORMER LES CONDITIONS POLITIQUES qui renforcent l'oppression et la violence. ”

“La justice transformatrice [est] une approche libératoire de la violence... [qui] recherche la sécurité et la responsabilité sans s'appuyer sur l'aliénation, la punition ou la violence étatique ou systémique, y compris l'incarcération ou le maintien de l'ordre.

Trois convictions fondamentales :
1. La justice individuelle et la libération collective sont aussi importantes l'une que l'autre, elles se soutiennent mutuellement et sont fondamentalement liées - la réalisation de l'une est impossible sans la réalisation de l'autre.
2. Les conditions qui permettent à la violence de se produire doivent être transformées afin d'obtenir justice dans les cas de violence individuels. Par conséquent, la justice transformatrice est à la fois une politique libératrice et une approche visant à garantir la justice.
3. Les réponses étatiques et systémiques à la violence, y compris le système judiciaire pénal et les organismes de protection de l'enfance, non seulement ne font pas progresser la justice individuelle et collective, mais tolèrent et perpétuent les cycles de violence.

La justice transformatrice cherche à offrir aux personnes qui subissent la violence une sécurité immédiate et une guérison et des réparations à long terme tout en tenant les personnes qui commettent des actes de violence responsables au sein de leur communauté et par celle-ci. Cette responsabilité comprend l'arrêt immédiat des abus, l'engagement de ne pas s'engager dans des abus futurs et l'offre de réparations pour les abus passés. Une telle responsabilisation exige un soutien continu et une guérison transformatrice pour les personnes qui ont subi des abus sexuels".

"Vers une justice transformatrice...", p. 5 Première section, par Generation 5, une organisation à but non lucratif basée à San Francisco qui travaille pour mettre fin aux abus sexuels sur les enfants en 5 générations.

Repris et traduit de https://www.transformativejustice.eu/en/what-are-ca-and-tj/
Voir également ces documents introductifs : https://www.transformativejustice.eu/wp-content/uploads/2010/06/6685_toolkitrev-cmtyacc.pdf
http://criticalresistance.org/resources/addressing-harm-accountability-and-healing/

18. Pour soi. Comment récupérer suite à une agression / situation stressante ?

Jusqu'ici, nous avons proposé des structures de groupe et de fonctionnement pour prévenir, prendre soin et guérir. Nous avons définit qu'une communauté et peut prendre en charge des violences de façon à guérir et à transformer. Cependant, les situations d'agressions créent des conséquences à gérer individuellement. Celles-ci sont d'autant plus dures quand elles touchent des dimensions intimes ou des traumas existants. Les cibles vont assumer les conséquences d'une façon ou d'une autre. Voici des ressources externes génialissimes qui contiennent moultes propositions concrètes pour traverser les vagues et tempêtes de ces conséquence. Cependant, nous espérons que cela ne dédouanera pas le groupe, comme c'est trop souvent le cas.

Blog d'un groupe de soutien aux survivant.e.s : https://phillysurvivorsupportcollective.wordpress.com/
Zine, Stratégies pour survivant.e.s (TW : viol, agression sexuelle) : https://drive.google.com/file/d/0Bz0gQUt5y-_7NlNxc0trd1gwYjQ/view

19. Plus à inventer, à créer, à réaliser ensemble !

Nous ne prétendons pas que les boîtes à outils toutes faites permettront de répondre aux situations qui se présenteront à nous. Nous croyons même que la créativité, la capacité d'agir et de s'adapter des individus et du groupe seront essentielles pour prendre en charge chaque situation. Rester ankylosé.e.s dans des systèmes préconçus peut amplifier, voire aggraver le problème.

Dès lors, un groupe qui fait communauté et qui est capable de se faire confiance, pourra aussi être capable de se tromper, d'essayer et de rebondir. A partir du moment où tout est mis en place pour faire au mieux, les droits à l'erreur et à l'essai sont fondamentaux !

A nous de jouer ;)

Qu'est-ce que l'anarcho-primitivisme ?

Anonyme — 2021-04-05T20:14:25Z

Notes de l'équipe de traduction

On n'est pas anarcho-primitivistes mais ce texte nous semblait intéressant pour mieux comprendre la critique de la civilisation et les idées écologistes profondes.

Comme suggéré par l'hypothèse de Sapir-Whorf [1], le langage influence notre perception du monde. Et l'utilisation du genre masculin comme genre neutre dans la langue française invisibilise une grande partie des personnes qui ne sont pas des hommes et nous fait inconsciemment penser – par une plus grande représentation – que les hommes sont capables d'accomplir bien plus [2]. C'est pourquoi on a choisi – un peu arbitrairement parmi les options qui se présentaient à nous – d'utiliser pour le neutre le pronom ol accordé au genre féminin.

Le texte parle souvent de la « nature » qui est un concept qu'on critique. La dichotomie humain-naturel ne sert finalement qu'à séparer l'humanité de son environnement pour mieux justifier son exploitation [3].

Certaines sources web ne sont plus accessibles, il est parfois possible d'en trouver des copies grâce à la Wayback Machine de l'Internet Archive disponible à cette adresse : web.archive.org

L'accès aux articles scientifiques est souvent payant, ils sont souvent disponibles sur Sci-Hub à l'adresse scihubtw.tw. L'adresse peut changer.

Pour ce qui est des livres, beaucoup de livres anglophones et parfois francophones sont disponibles sur Library Genesis : libgen.rs. L'adresse de ce site change aussi régulièrement.

Introduction

L'anarcho-primitivisme est une subculture et un mouvement politique qui, en général, promeut la chasse et la cueillette comme mode de subsistance idéal pour les humaines (du point de vue de l'utilisation soutenable des ressources) et la « bande » comme la structure d'organisation sociale idéale (en raison de l'égalitarisme qu'elle rend possible). Bien que cet objectif semble improbable, une primitiviste affirmerait qu'un objectif plus modeste ne serait pas désirable ou qu'il serait irréalisable au sein du système actuel. Les 10 000 dernières années ont après tout largement été une suite de « solutions » aux problèmes d'une société agricole. Cette critique de la « civilisation » rejette de manière inhérente les idées et affirmations moins radicales afin de cibler uniquement les racines des problèmes sociaux. Elle a des visages multiples, s'inspirant de plusieurs courants de pensée. Ceux-ci incluent des penseuses du XIXe siècle, l'anthropologie des chasseuses-cueilleuses, le situationnisme, l'anarchisme, l'écologie radicale (profonde) et la philosophie anti-technologie. Le problème potentiel de la mise en pratique de ces idées est largement résolu par un consensus grandissant selon lequel la fin du « développement économique » arrive à grande vitesse, rendant le changement révolutionnaire inévitable. La direction que prendra ce changement est ce qui intéresse les anarcho-primitivistes.

De plusieurs manières, l'anarcho-primitivisme influence subtilement la société. Le « manifeste » du Unabomber a énoncé plusieurs des principes centraux de l'anarcho-primitivisme (ex : le rejet du libéralisme et de l'industrialisme). Les primitivistes étaient parmi les manifestantes qui ont participé aux destructions de vitrines, tags et autres vandalismes lors des manifestations de 1999 à Seattle contre le sommet de l'Organisation Mondiale du Commerce. Ols sont probablement derrière la figure insaisissable des « écoterroristes » qui accomplissent des destructions de propriété au nom du Earth Liberation Front (ELF, « Front de Libération de la Terre » en français). Le roman à succès Fight Club [4], qui a été adapté en film, met en scène un groupe de jeunes hommes marginaux qui rejette la culture consumériste et tentent d'y mettre fin par le sabotage de masse. Bien que l'anarcho-primitivisme puisse ne pas sembler digne d'attention parce qu'il se situe très loin du discours politique grand public, il ne devrait pas être ignoré. Il mérite une attention importante pour la simple raison qu'il intègre harmonieusement plusieurs courants de pensée différents.

Objectifs

Le préfixe « anarcho » correspond au rejet anarchiste de l'État en faveur de structures politiques de petite taille. L'icône primitiviste John Zerzan [5] précise : « Je dirais que l'Anarchisme est la tentative d'éradiquer toute forme de domination ». Ainsi, une distinction majeure doit être faite entre les anarcho-primitivistes et la plupart des anarchistes car « par exemple, certaines anarchistes ne voient pas l'impératif technologique comme un type de domination ».

En gros, ols rejettent la « civilisation » en faveur du « sauvage ». Plus particulièrement, ols appellent à l'abandon ou à la destruction de la technologie industrielle (voir agricole) en faveur de modes de subsistance qui ne sont pas basés sur les « forces productrices » industrielles – d'où l'adoption de l'étiquette « primitive ». Cela signifie que les primitivistes rejettent même les modes de production basés sur la gestion collective et la copropriété car toute production excédant les besoins de subsistance immédiats est vue comme incompatible avec une soutenabilité à long terme. Derrick Jensen [6] explique :

« Ne vous faites pas avoir, notre système économique ne peut rien faire d'autre que de détruire tout ce qu'il rencontre. C'est ce qui arrive quand on convertit des êtres vivants en argent. Cette transformation d'un arbre vivant en bois, de bancs de morues en bâtonnets de poisson qui deviennent des numéros dans un tableau de compte… C'est le processus de base de notre système économique. »

Influence et précédents

La cohérence interne de l'anarcho-primitivisme repose dans la synthèse complémentaire de plusieurs modes de pensée. Le plus vieux et le plus diffus de ceux-ci est l'idée romantique du bon sauvage, cette idée popularisée au XVIIIe siècle par Rousseau [7] a depuis persisté (Souvenez vous de la campagne de publicité anti-déchet avec Iron Eyes Cody) [8]. Ce romantisme a été adopté par les transcendantalistes du XIXe siècle comme Emerson, Thoreau et Fuller [9]. Toutefois, bien que ces premières penseuses radicales admiraient les « primitives » et étaient en faveur du changement social, ols ne cherchaient pas à imiter leurs sociétés. « Le fait est », écrivait Thoreau, « que l'Histoire de l'homme blanc est une histoire de progrès, là où celle de l'homme rouge est faite d'habitudes fixes et de stagnation. » [10]. « L'Histoire du progrès » de l'Homme blanc a été le centre d'intérêt d'un autre groupe de théoriciens qui incluait Auguste Comte, Edward Tylor, Baden Powell, Lewis Henry Morgan et Herbert Spencer et qui promouvait l'évolutionnisme [11]. Le plus proéminent de ceux-la était Morgan, qui a souligné la progression de la sauvagerie vers la barbarie jusqu'à la civilisation. Ces étapes se sont définies par un progrès technologique progressif (qui commence avec les chasseuses-cueilleuses de l'âge de pierre) aboutissant à une baisse proportionnelle de la dépendance à la nature et à l'augmentation des opportunités de diriger et de pratiquer des activités artistiques [12], mais seulement pour la classe dominante. Bien que ces catégories de société correspondent grossièrement à celles qui existent aujourd'hui, l'idée évolutionniste n'a plus d'intérêt autre qu'historique pour les anthropologues qui nous sont contemporaines. Celles-ci n'approuvent plus de telles généralisations sans preuves de qualité.

Le stéréotype du « sauvage » n'a pas été remis en question avant les années 1960. En 1966, le premier congrès international d'étude des sociétés de chasseuses-cueilleuses (appelé « Man the Hunter », « L'Homme le Chasseur » en français) a eu lieu à Chicago [13]. L'importance de ce congrès est d'avoir renversé la supposition de longue date selon laquelle, en utilisant les mots de Thomas Hobbes, les vies des chasseuses-cueilleuses étaient « crasseuses, violentes et courtes ». Marshall Sahlins a remis en question cette idée dans son article « Notes on the Original Affluent Society » (« Notes sur la Société d'Abondance Première ») [14] qui combinait de toutes nouvelles recherches ethnographiques réalisées en Afrique et en Australie. Il conclut que les chasseuses-cueilleuses (celles les plus mobiles) pouvaient être considérées comme vivant dans une société d'abondance, car leurs quelques désirs simples étaient facilement remplis. Il appela ce modèle économique la « Zen Way » (« Voie Zen »). Bien que des problèmes significatifs avec ses données de référence aient depuis étés reconnus, son essai est encore communément donné à lire en introduction de cours d'anthropologie en raison du sentiment persistent qu'il « n'avait pas complètement tort ». Depuis Man the Hunter, il n'y a pas eu de retour dans la littérature scientifique vers le stéréotype négatif des chasseuses-cueilleuses (S'éloigner des stéréotypes en général est toutefois une tendance nette). Richard Lee, un des co-organisateurs du congrès de 1966 publie encore des travaux qui proposent l'étude du phénomène du « communisme primitif » [15]. Les participant⋅e⋅s de cette révolution de l'étude des chasseuses-cueilleuses étaient certainement conscient du stéréotype romantique du bon sauvage, et ols l'ont – même inconsciemment – mis à jour grâce aux connaissances modernes, lui donnant une crédibilité notable. Cette tendance primitiviste a attiré beaucoup de personnes vers l'étude des chasseuses-cueilleuses et a certainement posé les fondations nécessaires à l'apparition dans les décennies suivantes de l'anarcho-primitivisme.

Par une critique inédite qu'on considérerait aujourd'hui comme post-moderniste de la société moderne, Guy Debord décrit dans La Société du Spectacle comme le « Spectacle » la vacuité de la vie au sein de la société industrielle. Le spectacle désigne la représentation symbolique devenue omniprésente. Dans sa thèse 1, il déclare « Tout ce qui était directement vécu s'est éloigné dans une représentation. » [16] Debord était membre d'un mouvement artistique et révolutionnaire français des années 1960 : le Situationnisme, qui rejetait la substitution de l'expérience directe par la représentation. Comme de précédents mouvements artistiques l'avaient fait auparavant, les situationnistes ont cherché à relier l'art et la vie quotidienne, qui ont étés séparés. Le primitiviste Kevin Tucker [17] présente clairement comment, dans les décennies qui ont suivi la publication par Debord de sa critique, la prédominance de son « Spectacle » a augmenté de manière exponentielle avec le développement des technologies d'enregistrement audiovisuelles et de l'internet comme médias de communication (« médias » est ici un mot clé qui suggère la « médiation ») qui ont remplacée l'interaction directe entre les individus. Comme l'ancien primitivisme des transcendantalistes, le Situationnisme de Debord sous-entendait un désir de changement social, un désir qu'il rend explicite dans la préface d'une édition récente [18]. La citation ci-dessus de la Thèse 1 illustre également le primitivisme de Debord [19]. En lamentant la perte d'un passé supposé dans lequel l'expérience directe était universelle, il a pavé la route vers l'anarcho-primitivisme, lequel dessinera une image plus claire de cette alternative implicite. Debord et ses contemporaines étaient au courant de l'existence de mouvements politiques qui, historiquement, ont adopté de similaires attitudes critiques aux normes sociales et politiques [20]. Parmi ces mouvements politiques était l'anarchisme.

L'anarchisme, aussi appelé socialisme libertaire a une histoire longue et compliquée qui commence en Europe il y a approximativement 200 ans durant une période qui a simultanément donné naissance aux socialismes libertaires et autoritaires [21]. À la fin du XIXe siècle, ils se diffusaient parmi les travailleuses des États-Unis et d'Europe. C'est à cette époque qu'est né le stéréotype de l'anarchiste poseuse de bombes, alimenté par des événements comme le massacre de Haymarket Square [22] [23]. Toutefois ces stéréotypes ne rendent pas justice aux motivations idéalistes des anarchistes comme explicité par ses nombreuses tenantes philosophiques. Le chaos qu'ols sont si fréquemment accusées de désirer est l'antithèse de leurs véritables motivations : l'omniprésence (socialement acceptée et internalisée) des désordres que sont la guerre, l'oppression, la cupidité, la faim et la dépression inhérents aux sociétés hiérarchiques est l'objet de l'assaut des anarchistes. Comme Howard Zinn [24] l'explique : « C'est ces conditions que les anarchistes ont voulu détruire pour apporter pour la première fois au monde une sorte d'ordre. Nous ne les avons jamais écoutées attentivement, excepté à travers les aides auditives fournies par les gardiennes du désordre – les dirigeantes des gouvernements, qu'ils soient capitalistes ou socialistes. »

Ce but ultime des anarchistes est peu différent de ceux des autres idéalistes qui ont traversé l'histoire. Mais l'optimisme des anarchistes, leur foi dans les compétences des êtres humains à coopérer volontairement les unes avec les autres – les différencie nettement des autres qui font systématiquement appel à une classe autoritaire pour le maintien de « l'ordre ».

C'est peut-être un affaiblissement dans cette vieille foi au moment de la perte d'optimisme des années 1960 qui a mené certaines anarchistes à la recherche de bases historiques à leurs convictions – une recherche qui les a menées jusqu'aux origines des premiers États – c'est à dire au début de la « civilisation » elle-même. Ces thématiques primitivistes ont commencé à apparaître dans les publications anarchistes des années 1980, et elles faisaient explicitement référence aux études anthropologiques des années 1960 sur les chasseuses-cueilleuses [25] ; la structure égalitaire des bandes semblait mettre en œuvre une solution anarchiste aux problèmes sociaux. Aussi le mouvement écologiste se développait dans les années 1970, ce qui est visible dans le roman à tendance anarchiste de Edward Abbey.

Le roman d'Abbey, publié en 1975, The Monkey Wrench Gang (Le Gang de la clef à molette, en français), tournait autour d'un groupe de radicales, principalement des jeunes individus qui se consacraient au sabotage des infrastructures qui permettent la domestication des régions « sauvages » de l'Ouest américain. Ols sont représentés de manière positive comme les opprimées dans un pays où le pouvoir politique est entre les mains de destructeurs de la nature mal-intentionnés. Le point de vue sans compromis de « l'écodéfense » (un concept nouveau en lui-même) exprimé par Abbey correspond à une éthique écologiste radicale qui était complètement nouvelle et qui deviendra connue en tant que « écologie profonde ». Cette éthique est bien résumée par son créateur Arne Naess : « la prospérité de la vie humaine et non-humaine sur terre a une valeur intrinsèque. La valeur de la vie des non-humaines est indépendante de l'utilité qu'elles peuvent avoir pour les objectifs humains restreints. » [26] C'est dans ce contexte du développement de l'éco-philosophie de Naess et de la promotion que faisait Abbey du « monkeywrenching » [27] que le nom « Earth First ! » (« La terre avant tout ! ») a été donné en 1989 à un nouveau mouvement, dédié à la défense du monde naturel par tous les moyens [28].

Derrick Jensen [29] énonce « la question fondamentale » que les activistes écologistes doivent affronter : « Que sont des réactions saines et adaptées à un comportement de destruction insensé ? ». Il continue : « Bien souvent les écologistes […] sont capables de parfaitement décrire les problèmes […] toutefois, quand confrontés à la tâche intimidante de mettre au point une réponse […] nous échouons généralement à réunir le courage et l'imagination nécessaire. ». Earth First ! correspond à la première tentative de dépasser ce manque de courage, mais le défi en a poussé d'autres à adopter des mesures encore plus extrêmes. Les destructions de propriété de grande ampleur (glorifiées dans le roman d'Abbey) du Earth Liberation Front ont été une des premières réactions aux mesures « réformistes » inefficaces adoptées par de nombreuses activistes. Les premières actions revendiquées par l'ELF ont eu lieu durant les années 1990 au Royaume-Uni et aux États-Unis. Il y a eu par exemple l'incendie de 1998 de la station de ski de Vail Mountain, l'incendie de 2003 du site de construction d'un immeuble à San Diego, ainsi que de multiples exemples de vandalisme visant des concessionnaires automobiles, particulièrement de SUV [30].

Le mouvement écologiste radical était compatible avec les idées primitivistes, tel que la représentation des Indiennes comme des écologistes le prouve. Les peuples « primitifs », les chasseuses-cueilleuses en particulier, sont directement dépendantes de la région où ols vivent pour leur subsistance et ont vraisemblablement une vision du monde plus « écocentrée » qu'il ne l'est possible dans la société industrielle moderne. Des contestations ont ces dernières années été émises par des intellectuelles qui semblent « tenter de démontrer qu'il relève de la "nature humaine" que de détruire son environnement » [31]. Eugene Hunn tente de mettre le débat en perspective et conclut que « en raison de l'excellent état du continent au moment de l'arrivée des premières européennes », les natives américaines ont respecté leur environnement. Il continue :

« Que le continent n'était pas une "nature vierge" est indéniable, puisque il était depuis longtemps le lieu d'habitat de millions d'indiens. Que ces peuples indiens se sont bien occupés des lieux qu'ils habitaient et ont conservé leur biodiversité est également indéniable. La remise en question de la réalité de "l'Indien Écologiste" a pour rôle de nous cacher les dommages faits depuis au nom du progrès et du profit. »

Ainsi, les problèmes environnementaux en sont venus à être perçus comme des symptômes du bien plus grand problème qu'est la « civilisation » qui a démontré son manque de considération pour toute limite à la « croissance » au détriment du monde naturel. Un individu qui a répondu à certaines de ces inquiétudes, avec une approche plus anti-technologique est Theodore Kaczynski, plus connu sous le nom de « Unabomber ».

Un texte de 34 000 mots appelé Industrial Society and Its Future (La Société Industrielle et son Avenir) a été publié en septembre 1995 par le Washington Post. Le journal répondait à une proposition anonyme du « Unabomber » : il arrêterait sa campagne d'envoi de colis explosifs longue de 17 ans en échange de la publication de son texte révolutionnaire. Seize colis piégés avaient étés envoyés par Kaczynski, aboutissant à la mort de trois personnes et en blessant 23 autres [32]. Le « manifeste », comme il fut appelé par les médias, décrit l'augmentation constante de la domination de la technologie au sein de la société moderne. Il appelle à une révolution, pas contre les structures politiques mais contre « les fondements économiques et technologiques de la société actuelle » [33]. Cette tendance à affronter de manière agressive l'innovation technologique remonte à l'Angleterre du début du XVIIIe siècle quand les avancées technologiques dans la manufacture des textiles a menacé de rendre obsolètes des siècles de tradition. Ces détracteurs de la technologie, connus sous le nom de Luddites, ont entre 1811 et 1812 saboté cette nouvelle machinerie, secouant la société anglaise [34]. Leur nom dérive de la figure légendaire de Ned Ludd dont le nom a servi comme pseudonyme dans leurs lettres de menaces ou de revendication de vandalisme [35]. Des philosophes modernes comme Jacques Ellul, Lewis Mumford et Chellis Glendinning – désignées comme néo-luddites [36] – continuent de promouvoir le scepticisme envers le « progrès » qui a sûrement existé depuis aussi longtemps que l'innovation technologique elle-même. La différence entre les néo-luddites et leurs prédécesseures est que durant le XIXe siècle, les nouvelles technologies n'étaient une menace que pour la société, là où la technologie d'aujourd'hui menace les systèmes biologiques qui constituent la base de l'existence humaine [37]. Le texte de Kaczynski est très clairement inspiré par la pensée néo-luddite, bien qu'il ne cite l'influence d'aucune de ses penseuses [38]. Il a déclaré en dehors de ce texte que « La technologie est par dessus tout responsable de la condition actuelle du monde et contrôlera son avenir ». L'idéologie des luddites et leurs équivalents modernes fournissent un pilier crucial de l'anarcho-primitivisme.

Un dernier pilier soutenant l'ethos primitiviste démontre l'insoutenabilité de la société industrielle. Ces travaux réfutent l'idée selon laquelle la science fournira les solutions nécessaires pour maintenir le niveau de vie actuel des pays dominants face à l'appauvrissement massif des ressources disponibles. Ils fournissent également une réponse peu risquée et simple à la question « Comment allez-vous en arriver là ? ». Le livre Limits to Growth (LTG, Les Limites à la croissance ou Rapport Meadows en français) sorti en 1972 a été une des premières estimations méthodiques de la soutenabilité de la société moderne. Plus d'une décennie d'écologisme n'avait toujours pas produit un message cohérent pour le grand public à partir des problèmes environnementaux. Des travaux précédents comme The Population Bomb (La Bombe P) [39] de Erlich et Silent Spring (Printemps silencieux) [40] de Carson ne s'étaient concentrés que sur des problèmes spécifiques et limités. LTG a fourni une représentation complète bien que dérangeante du problème. C'était le résultat d'un projet de recherche commissionné par le Club de Rome, un groupe de réflexion international « d'hommes d'affaire, de dirigeants politiques et de scientifiques » [41] qui souhaitaient obtenir une estimation de la soutenabilité de parcours de la société humaine [42]. Le rapport final a prédit que, à moins que des mesures généralisées ne soient prises pour réduire assez tôt la consommation et la pollution, les sociétés humaines dépasseraient les limites de la terre pour finalement faire face à un effondrement défini comme « un déclin à la fois de la population et du bien être humain » [43]. Le groupe de recherche a atteint cette conclusion à travers l'utilisation d'un modèle informatique qui a été capable de prendre en compte de multiples variables et les interactions entre elles. LTG a été la première tentative de présenter la crise environnementale de manière complète et de montrer qu'elle nécessitait une réponse systémique [44].

L'épuisement des ressources est devenu ces dernières années une préoccupation sérieuse parmi les théoriciennes de la limite au développement. La plus populaire et diffusée des théories de l'épuisement des ressources est de loin celle qui concerne le pétrole. Le « pic pétrolier » (ou « peak oil ») fait référence au point à partir duquel le niveau d'extraction de pétrole (dans un champ pétrolifère particulier, une région ou la planète) atteint son plus haut point sur une courbe en forme de cloche. À partir de ce moment, l'offre commencera à chuter alors que la demande persistera. Ce phénomène a été observé depuis des décennies, mais l'économie mondiale a été capable de suffisamment redistribuer le pétrole dans les régions où l'offre était depuis longtemps épuisée (ex : le Texas). Les conséquences d'un pic planétaire de production de pétrole n'ont que récemment été prises en compte : quand la production globale sera incapable de répondre à la demande globale, la valeur de marché du pétrole se mettra à augmenter de manière exponentielle. Absolument tout ce qui dépend du pétrole (Essayez de penser à des aspects de notre société pour lesquels ce n'est pas le cas) deviendra de plus en plus cher, et la société industrielle finira immanquablement par ralentir jusqu'à son arrêt. Il faut ajouter que peu, voire aucune des intellectuelles qui expriment des critiques de limites au développement sont enthousiastes à l'idée de la fin de la « civilisation » qu'ols prévoient (la plupart espèrent l'empêcher). Mais pour une anarcho-primitiviste, leurs scénarios sont presque une panacée.

Les sept influences décrites ci-dessus ne sont en aucun cas universellement revendiquées par toutes les anarcho-primitivistes mais elles sont clairement identifiables dans la littérature « anti-civilisation » . Les écrivains principaux comme John Zerzan, Derrick Jensen et Daniel Quinn viennent tous de milieux différents – les mouvements de lutte des travailleuses, le mouvement écologiste ou des milieux non politisés – mais ils synthétisent tous des éléments des influences ci-dessus et apportent leurs propres contributions originales.

Synthèse

John Zerzan apporte la voix la plus académique au chœur. Bien que son style d'écriture soit le moins accessible, sa critique est de loin la plus développée. Il recherche les origines de toute domination et son chemin l'emmène plus loin encore dans la préhistoire que les origines de l'agriculture. L'art, le langage, les nombres, le temps et même la pensée symbolique ont été l'objet des interrogations de Zerzan. Pour lui, tout cela sert à séparer les humaines de l'expérience directe du monde dont Guy Debord faisait l'éloge. Ishmael (1995) de Daniel Quinn est sans aucun doute le livre le plus populaire à questionner les fondement de la civilisation. C'est un roman basé sur un dialogue socratique dans lequel le lecteur apprend comment la civilisation est apparue et ce qu'elle a fait oublier à l'humanité. Derrick Jensen fourni une analyse uniquement psychologique de la civilisation moderne, en se basant sur les travaux de R.D. Laing et de Erich Fromm. Il s'appuie sur l'expérience des abus subis pendant son enfance pour montrer comment les mêmes types de relations se manifestent à une plus grande échelle dans notre société [45]. Il analyse également la psychologie des groupes haineux en termes de relations avec la culture dominante [46].

Tous ces individus sont d'accord sur le fait que la civilisation a été une erreur qui a eu des conséquences désastreuses sur la vie humaine et non-humaine et qu'elle continuera à semer la destruction jusqu'à ce que des gens décident d'y mettre fin ou qu'elle s'effondre sous son propre poids. Après qu'un de ces événements soit arrivé, la planète commencera enfin à guérir de 10 000 ans de domestication humaine.

« [I]magine-toi en train de planter des radis et des semences de pomme de terre sur le quinzième green d'un terrain de golf oublié. Tu iras chasser l'élan dans les forêts ravinées et marécageuses qui entourent les ruines du Rockefeller Center, et déterrer des clams tout à côté du squelette de la Space Needle penchée à quarante-cinq degrés. Nous peindrons les gratte-ciel d'énormes visages totémiques et de tikis de farfadets, et tous les soirs, ce qui restera de l'humanité se retirera dans les zoos vides pour se boucler à double tour dans les cages afin de se protéger des ours et des gros chats et des loups qui arpentent le terrain et nous surveillent la nuit depuis l'extérieur des barreaux de la cage. […] [T]u porteras des vêtements de cuir qui te dureront le restant de ton existence, et tu escaladeras les plantes grimpantes grosses comme le poing qui enveloppent la tour Sears. […] [L]'air sera tellement propre que tu pourras voir de minuscules silhouettes battant le blé et découpant des tranches de venaison pour les laisser à sécher sur les voies vides de voitures d'une super-autoroute abandonnée s'étirant sur une largeur de huit voies brûlant d'un soleil d'août sur deux mille kilomètres. » [47]

La citation ci-dessus, tirée du roman à succès Fight Club, est une description frappante (certaines diraient même caricaturale) d'un monde dans lequel des sociétés de petite taille du genre auquel les anarcho-primitivistes aspirent auraient survécu à la civilisation industrielle. Il y a deux modes de pensée sur la manière dont les gens peuvent affecter cette conclusion. Le premier, promus par Daniel Quinn [48], est qu'elle ne peut être atteinte que par la diffusion dans la société d'une nouvelle « vision » qui aboutira inévitablement sur la transformation radicale de la civilisation nécessaire à l'arrêt de la destruction du monde naturel. Quinn pense que sans « changer les esprits » en premier lieu, tous les autres efforts seront inutiles. Toutefois, cette stratégie a été critiquée pour son manque de sens de l'urgence. Derrick Jensen [49] exprime bien cette urgence :

La réaction la plus répandue parmi les primitivistes correspond à cette urgence et aux appels à l'action directe qui – le plus vite possible – mèneront à sa fin la destruction causée par la technologie industrielle.

Une objection légitime à la destruction de l'infrastructure de la société industrielle est que cela mènerait immanquablement à la mort de millions de personnes. Mis à part la forte probabilité qu'un tel scénario devienne un jour réalité si la tendance actuelle continue, et ce sans l'aide de saboteuses [50] et que le plus tôt cette catastrophe aura lieu, le moins « désastreux le résultat sera » [51], une anarcho-primitiviste affirmerait que de telles objections font figure de naïveté à propos de la réalité du progrès technologique.

« On ne peut pas se débarrasser uniquement des « mauvais » côtés de la technologie pour uniquement garder les « bons ». Prenez par exemple la médecine moderne. Le progrès des sciences médicales dépend des progrès en chimie, physique, biologie informatique et d'autres domaines. Les traitements médicaux avancés demandent de coûteux équipements high-tech qui ne peuvent être rendus disponibles que par une société technologiquement progressiste et économiquement riche. On ne peut clairement pas avoir de progrès en médecine sans l'intégralité du système technologique et tout ce qui vient avec. » [52]]]

Le taux de cancer de plus en plus important est probablement la conséquence la plus ironique de ce « progrès ». En termes de santé humaine grandement améliorée par la médecine moderne, l'épidémie de cancer est un saisissant signal d'alarme adressé à celles qui défendent les technologies médicales. Il est consensuellement reconnu que le cancer est une maladie principalement causée par le mode de vie de la civilisation occidentale [53]. En même temps, l'espérance de vie a augmenté durant les 100 dernières années [54]. Cela pose la question de ce qui est le plus important entre la durée et la qualité de vie.

Les conséquences de la technologie moderne sont sûrement bien plus grandes pour les non-humaines, car elle n'est pas conçue pour leur apporter de bénéfices. L'actuel taux mondial d'extinction d'espèces est estimé entre 100 et 1000 fois supérieur à la normale [55]. En raison de la déforestation de masse, moins de 2% des forêts des États-Unis avaient en 1997 plus de 200 ans [56]. Tout manuel d'introduction aux sciences de l'environnement décrit en détail les atrocités apparemment sans fin commises contre le monde naturel. Les zones de pêche sont vidées à une vitesse bien supérieure au maximum soutenable. Les produits chimiques responsables de l'épidémie de cancers transforment des terres fertiles et des zones humides en décharges stériles.

L'anarcho-primitivisme vise un retour à une vie sauvage libérée d'une culture qui semble faire de son mieux pour détruire la planète : un mode de vie qui a été vécu par l'humanité pendant presque la totalité de notre temps sur cette terre [57]. Le résultat dans le contexte moderne est une société à petite échelle indépendante de l'économie industrielle globale. Mais cette société ne serait pas non plus limitée par les contraintes modernes de la propriété et des frontières imaginaires. Elle serait auto-suffisante, subsistant grâce à ce que le territoire local fournit ainsi que de tous les déchets de la civilisation (ou de ce qu'il en reste). Elle agirait sans le désir de contrôler ou de dominer les formes de vie dont elle dépend. Mais avant tout, une telle communauté aurait une relation viscérale avec l'environnement qu'elle habite.

Perspectives

Une grande partie de la communauté anarcho-primitiviste se limite aux pages de magazines anarchistes et à des sites web. C'est une communauté dans un sens large et virtuel. Mais dans un contexte moderne, c'est forme de « communauté » est presque sans aucun doute un prérequis à n'importe quel nouveau zeitgeist [58]. Ce sont de vraies personnes qui écrivent, lisent et pensent sur l'anarcho-primitivisme à travers le monde, et ce centre d'intérêt les connecte. Cependant cette « communauté » est seulement pertinente dans la mesure qu'elle a le potentiel de mener à des interactions en face-à-face.

Il existe des signes de l'émergence de communautés qui promeuvent et appliquent (jusqu'à un certain point) les principes d'une philosophie anarcho-primitiviste. Le premier mouvement laïque à grande échelle qui a exposé des thèmes « primitivistes » a été la création massive de communes pendant les années 1960 [59]. La sous-culture hippie idolâtrait les cultures natives américaines du sud-ouest comme les Pueblos, les Hopis et les Zuñis [60]. Désignées par le terme synonyme de mouvement de « retour à la terre », ces nouvelles communautés mettaient en avant la terre comme base véritable de l'économie [61]. Les hippies ont revendiqué peu des arguments philosophiques et aucun des arguments empiriques qui sont apparus ces 35 dernières années pour justifier une vie non civilisée, et leurs communes se sont toutes désagrégées. Au début des années 1980, les différents éléments qui constituent le primitivisme ont commencés à entrer en cohérence pour désigner la nouvelle vision du monde décrite ci-dessus.

Il y a aujourd'hui quelques groupes d'individus qui recherchent des communautés qui s'approchent (autant que possible) d'une alternative anarcho-primitiviste. Plus approximativement connectés à l'anarcho-primitivisme sont les rassemblements de partage de connaissances dites primitives, auxquels les participantes campent dans une zone non développée et apprennent quelques compétences de survie auto-suffisante comme la fabrication d'arcs et de flèches, l'allumage de feu par friction, l'identification de plantes comestibles, le pistage d'animaux et la construction d'abris [62]. Pour certaines, l'intérêt pour ces rencontres peut être plus une question de hobby que d'idéologie, mais les compétences qu'elles permettent d'apprendre seraient d'une utilité certaine dans un contexte où les besoins du quotidien ne seraient plus assouvis par une économie industrielle mondiale.

Wildroots (« racines sauvages ») est le nom d'une communauté en Caroline du Nord. Une résidente a pris part à un bref entretien [63] qui livre les informations suivantes. La communauté a commencé avec seulement deux personnes et la population a depuis doublé. Deux font partie de la « classe moyenne supérieure », une de la « classe moyenne » et une autre des « classes populaires ». Les visiteuses sont bienvenues et restent habituellement pour quelques semaines au printemps ou en été. « Il n'y a pas vraiment de règles, à part que si une nouvelle personne veut vivre ici sur le long-terme et construire une habitation, nous devrons tous les quatre accepter ». Il n'y a pas non plus de « limites économiques à "l'adhésion" ». Le groupe vit sur 12 hectares de terres luxuriantes dont il est propriétaire. Toutes les membres ont passé du temps dans de plus grandes communautés, et une a vécu dans une de celles-ci.

« On est beaucoup influencées par pas mal d'idées similaires même si on n'a pas lu les mêmes livres. Beaucoup d'entre nous apprécions Chellis Glendinning et Derrick Jensen. » Evidemment, Wildroots trouve ses bases philosophiques dans l'anarcho-primitivisme. Les résidentes ont dit que Wildroots n'était pas la seule tentative de monter une communauté primitive et ont cité deux exemples dans l'État de Washington (« l'Institute for Applied Piracy et la Feral Farm » ou en français « l'Institut pour la mise en pratique de la Piraterie et la Ferme Sauvage »).

Il devrait maintenant être clair qu'il existe un corpus assez solide de philosophie anarcho-primitiviste. Il fournit les graines qui pourraient potentiellement fleurir en un mouvement de résistance. Plusieurs périodiques (Green Anarchy, Species Traitor, Green Anarchist, Fifth Estate, Live Wild or Die, The Final Days, Green Journal, Disorderly Conduct, Cracks in the Empire, Do or Die et Quick !) sont consacrés à la théorie anarcho-primitiviste et le journal anarchiste américain le plus diffusé, Anarchy : A Journal of Desire Armed présente régulièrement des points de vue primitivistes [64]. Le FBI a probablement conscience du potentiel d'un mouvement écologiste radical puisque il a décrété l'écoterrorisme comme étant la plus grande menace de terrorisme domestique sur le territoire américain. Les petites communautés qui existent actuellement pourraient être les bourgeons de ce mouvement, ou pas. Dans tous les cas, les arguments que défendent les anarcho-primitivistes devraient être débattus dans la société « mainstream ». Car si ce qu'ols disent est vrai, les conséquences ont dès aujourd'hui un impact particulièrement important sur notre monde.

Aller plus loin

Sur l'anarcho-primitivisme :

- Landstreicher, W. (2007). A Critique, Not a Program : For a Non-Primitivist Anti-Civilization Critique. Consulté le 29 octobre 2020 sur The Anarchist Library. En anglais, critique anarchiste et anti-civilisation de l'anarcho-primitivisme.
- Kaczynski, T. (2008). La vérité au sujet de la vie primitive. L'effondrement du système technologique. Xenia. Écrit par un auteur cité dans la brochure, il critique la vision idyllique qu'ont bien des anarcho-primitivistes sur le mode de vie de chasseuses-cueilleuses qu'il a expérimenté pendant des années. Disponible en version originale sur The Anarchist Library (consulté le 30 octobre 2020).

Sur l'opposition à la civilisation :

Bon déso les quelques trucs qu'on a à proposer sont faits par des transphobes, mais tant qu'ols parlent que de civilisation ça reste intéressant.

- Jensen, D. (2006). Endgame Vol 1 & 2. Seven Stories Press.
- Lopez, F. (2010). END:CIV [Film]. SubMedia. Adaptation en film du livre Endgame.
- Blog Floraisons. Très intéressant quand ols ne parlent pas de genre ou de critique des médias.
- Site Le Partage. Des articles anti-civ et technocritiques intéressants, d'autres moins pertinents sur la transidentité.

[1] Hypothèse de Sapir-Whorf. Dans Wikipédia (5 août 2020).

[2] Sato, S., Gygax, P. M., et Gabriel, U. (2013). Gender inferences : Grammatical features and their impact on the representation of gender in bilinguals. Bilingualism : Language and Cognition, 16 (04), 792–807. doi:10.1017/s1366728912000739.

[3] Sur ce sujet voir le début de cet entretien : Lucchese, V. Philippe Descola, « Il faut combattre l'anthropocentrisme », Usbek & Rica. Consulté le 5 août 2020 sur usbeketrica.com.

[4] Palahniuk, C. (1999). Fight Club (Éditions Gallimard, Folio SF).

[5] Zerzan, J. (2002). Running on Emptiness : The Pathology of Civilisation. Los Angeles : Feral House.

[6] Jensen, D. (2000). A Language Older Than Words, New York : Context (p.143).

[7] Rousseau, J-J. Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes] (1755).

[8] NDT : Iron Eyes Cody était un acteur américain spécialisé dans les rôles d'autochtones du territoire nord-américain. En dehors de ses rôles au cinéma, il est connu pour avoir joué un autochtone pleurant devant des amoncellements de déchets dans une campagne anti-pollution. Il a longtemps affirmé être un véritable autochtone, on découvrira à sa mort qu'il était en réalité d'origine sicilienne. (Iron Eyes Cody dans Wikipedia, 31 août 2020.)

[9] Pearce, R. H. (1965). The Savages of America : A Study of the Indian and the Idea of Civilization (p.146-150). Baltimore : Johns Hopkins. (Première édition en 1953.)

[10] Ibid. p.149.

[11] Bettinger, R. L. (1991). Hunter-Gatherers : Archaeological and Evolutionary Theory (p.1-29). New York : Plenum.

[12] Ibid. p.4.

[13] Ibid. p.48.

[14] Sahlins, M. (1972). The Original Affluent Society. (p.1–39). Stone Age Economics. Hawthorne. New York : Aldine de Gruyter.

[15] Lee, R. B. (1995). Reflections on Primitive Communism (p.252–268). Hunters and Gatherers 1 : History, Evolution and Social Change. Ed. Tim Ingold, David Riches, James Woodburn. Washington : Berg.

[16] Debord, G. (2017). La Société du Spectacle (p.15, éditions Gallimard, Collection Folio, 3e éd., première édition en 1967).

[17] Tucker, K. (2003). The Spectacle of the Symbolic. Species Traitor : An Insurrectionary Anarcho-Primitivist Journal, 3, pp. 15–21.

[18] Debord, G. (1995). The Society of the Spectacle. New York : Zone. (Première édition en 1967.)

[19] NDT : Dans cette citation, il fait une critique d'une caractéristique du stade de la civilisation qui lui est contemporain mais pas de la civilisation en elle-même. Il ne fait pas une revendication particulièrement primitiviste, mais une revendication qui sera adoptée par les primitivistes.

[20] Situationism. (2002). Dans Art Movements Directory.

[21] Bose, A. (1967). A History of Anarchism (pp. 77, 379). Calcutta : World.

[22] Ibid. pp. 253, 392.

[23] NDT : Le 4 mai 1886 a lieu à Haymarket Square un rassemblement pour protester contre la répression brutale qui avait eu la veille contre un mouvement de grèves, les policiers avaient tué un homme et blessées plusieurs autres personnes. À la fin du rassemblement, la police charge les personnes présente et une bombe est envoyée sur les policier. À la fin de l'affrontement il y a plusieurs mortes et de nombreuses blessées des deux côtés, la police tirant dans la foule. 8 leaders anarchistes seront jugés pour leur soi-disant responsabilité dans un procès truqué. 3 seront condamnés à de longues peines de prisons, 1 se suicidera dans sa cellule et les 4 restants seront exécutés (Haymarket Affair. Dans Wikipedia (31 août 2020).

[24] Zinn, H. (1997). Anarchism. Dans The Zinn Reader : Writings on disobedience and democracy, p.644, New York : Seven Stories.

[25] Par exemple les travaux de Sahlins.

[26] Naess, A. (1999). The Deep Ecology Platform. (Première publication en 1989.)

[27] NDT : « Monkey wrench » est un mot anglais qui désigne la clé à molette. Le terme « monkeywrenching » fait référence à l'insertion d'une clé à molette dans une machine entraînant sa destruction et désigne le sabotage.

[28] About Earth First !, Earth First ! Worldwide consulté le 17 novembre 2005.
Earth First ! dans Wikipedia (consulté le 15 novembre 2005).

[29] Jensen, D. (2000). A Language Older Than Words (p.188). New York : Context.

[30] Earth Liberation Front dans Wikipedia (consulté le 17 novembre 2005).

[31] Hunn, E. S. (9 septembre 2002). In Defense of ‘The Ecological Indian' [Conférence]. Ninth International Conference on Hunting and Gathering Societies, Edinburgh, Scotland.

[32] Goldberg, C. (21 septembre 1996). Diaries Disclosed In Unabom Hearing, The New York Times, p.1.

[33] Kaczynski, T. (2003). Industrial Society and Its Future (p.3).

[34] Sale, K. (1995). Rebels against the future : the Luddites and their war on the Industrial Revolution : lessons for the computer age. New York : Addison-Wesley.

[35] Ibid. pp.77-78.

[36] Ibid. pp.237-240.

[37] Ibid. pp.266-267.

[38] Ibid. p.305.

[39] NDT : Publié en 1968, parle des risques de famine liés à l'explosion démographique en cours.

[40] NDT : Publié en 1963, parle de l'impact négatif des pesticides sur l'environnement.

[41] Meadow, et.al. (2004). Limits to Growth : The 30-Year Update (IX). White River Junction, Vermont : Chelsea Green.

[42] NDT : Il ne nous semble pas pertinent de parler de « société humaine » pour désigner la civilisation industrielle. Ce modèle social n'est pas universel pour les groupes humains et nous refusons de nous identifier à celui-ci.

[43] Meadow, et.al. (2004). Limits to Growth : The 30-Year Update (XI). White River Junction, Vermont : Chelsea Green.

[44] Kassiola, J. J. (1990) The Death of Industrial Civilization : The Limits to Economic Growth and the Repoliticization of Advanced Industrial Society (p.17). Albany, New York : State U of New York Press.

[45] Jensen, D. (2000). A Language Older Than Words. New York : Context.

[46] Jensen, D. (2002). The Culture of Make Believe. New York : Context.

[47] Palahniuk, C. (1999). Fight Club (pp.178-179). Gallimard.

[48] Quinn, D. (26 janvier 2000). A Path of Hope for the Future [Conférence]. Youth Environmental Leadership Conference, Houston.

[49] Jensen, D. (2000). A Language Older Than Words (p.182). New York : Context.

[50] Meadow, et.al. (2004). Limits to Growth : The 30-Year Update (IX). White River Junction, Vermont : Chelsea Green.

[51] Kaczynski, T. (2003). Industrial Society and Its Future (3).

[52] [[Kaczynski, T. (2003). Industrial Society and Its Future (121).

[53] Moss, R W. Cancer : A Disease of Civilization ? New Age Journal.
NDT : On est pas assez renseignés sur le cancer pour poser des affirmations sur le contenu de cet article. Mais il est tout de même bon de savoir que l'auteur fait le commerce de « traitements alternatifs » contre le cancer. Il se présente comme docteur, ce qu'il est. Il n'est toutefois pas docteur en médecine mais en littérature antique ! L'article est publié sur un site qui fait le commerce de services de voyance et de jet de sorts. Enfin, même si la thèse selon laquelle le cancer est une maladie de civilisation nous semble crédible, il est à noter qu'un recensement d'un plus grand nombre de cancers peut s'expliquer par de meilleurs moyens de dépistage plutôt que par une réelle augmentation de cas de cancer.

[54] Stobbe, M (8 décembre 2005). U.S. Life Expectancy Hits All-Time High. Yahoo ! News.

[55] Levin, P. S., Levin, D. A. (janvier-février 2002). The Real BioDiversity Crisis. American Scientist, 90 (1) 6-8.

[56] U.S. Forestland by Age Class. Endgame Research Services. Consulté le 7 décembre 2005.

[57] Rosman, A., Paula, G. R. (2004) The Tapestry of Culture : an introduction to cultural anthropology (p.181). New York : McGraw-Hill.

[58] NDT : Le Zeitgeist signifie littéralement « esprit du temps ». Ce terme emprunté à la philosophie allemande désigne « les grandes lignes de la pensée », les questions en débat et la sensibilité d'une époque. « Le Zeitgeist se révèle par exemple dans le fait qu'une même découverte est faite quasi simultanément par des hommes qui travaillent de manière indépendante ». (Zeitgeist. Dans Wikipédia, consulté le 18 août 2020.)

[59] Houriet, R. (1971). Getting Back Together. New York : Coward, McCann & Geoghegan.

[60] Ibid. p.198.

[61] Ibid. pp.153, 181.

[62] Primitive Skills Gatherings. Traditional Tanners. Site consulté le 7 décembre 2005.

[63] Anonyme (26 novembre 2005). Re : Interview. Correspondance par e-mail avec l'autrice.

[64] Zerzan, J. (2002). Running on Emptiness : The Pathology of Civilisation (p.3). Los Angeles : Feral House.

Traduction de What is Anarcho-Primitivism ? – Texte nord-américain anonyme publié en 2005 sur blackandgreenbulletin.blogspot.org.
Texte original disponible sur The Anarchist Library.

Que cessent les interventions chirurgicales non consensuelles sur les enfants intersexué.es

Blog temoignagesetsavoirsintersexes, Janik Bastien-Charlebois, millefolium — 2019-10-09T12:04:18Z

Préambule

Trop souvent, la médecine moderne, et c'est d'autant plus vrai dans le cas de la psychiatrie, traite ce qui s'éloigne de la norme, ou ce qu'elle ne comprend pas, comme des phénomènes dangereux qu'on doit éradiquer. Et elle possède un sacré arsenal.

Elle le déploie contre les personnes intersexuées, et c'est ce que ce zine abordera, mais aussi contre les personnes qui entendent des voix, contre les autistes et contre une foule d'autres personnes. Elle utilise de puissantes drogues pour modifier directement la chimie du cerveau, elle procéde à des chirurgies contre le sexe des enfants, elle redirige parfois les autistes vers des thérapies comportementales horrifiantes, elle utilise P-38 [article de loi au Quebec] pour enfermer, attacher, déshabiller de force et droguer sans leur consentement des personnes neuroatypiques ou « dérangeantes ». Elle fait bien plus encore et son discours distille un venin dans l'esprit de toustes : Notre corps ne nous appartient pas, nous ne pouvons le comprendre, il est atteint d'anomalies dangereuses qui menacent de faire de nous des monstres, anomalies qui mettent en jeu notre humanité. ..

Sont ici rassemblés un témoignage et un article de recherche sur les réalités et revendications des intersexes. Ils viennent tous deux du blog suivant que je vous invite vivement à consulter pour approfondir le sujet :

https://temoignagesetsavoirsintersexes.wordpress.com

Millefolium (mai 2017)

Ma sortie du placard : un tabou intersexe qui perdure

Cet article est d'abord paru en anglais le 9 août 2015 dans le quotidien The Gazette de Montréal. Il faisait partie d'une série de récits de coming out publiée à l'occasion des festivités de la Fierté du mois d'août. Il a été traduit un an plus tard par le blog Témoignages et savoirs intersexes.

Peu de personnes ont déjà entendu le mot « intersexe ». Pour celles qui l'ont, elles le confondent souvent avec un troisième genre ou avec la figure mythique de l'hermaphrodite, présumant que nous possédons à la fois des organes génitaux typiquement femelle et typiquement mâle.

Ce n'est pas exactement le cas. Mais parvenir à bien rendre qui nous sommes requiert de nouveaux mots ou de nouvelles conceptions du corps et des identités. De plus, pour qu'il soit clair que nous sommes des personnes de chair et d'os et non des concepts désincarnés, nous devons prendre la parole tout en naviguant avec soin entre les euphémismes qui menacent de nous renvoyer dans le silence d'un tabou qui contribue à la violation de nos droits humains, ainsi qu'un langage direct qui peut être détourné vers le voyeurisme et investi d'autres significations.
En d'autres termes, soit nous vivons l'objectification et la maltraitance par une médecine qui nous a effacés avec succès de la mémoire sociale, soit nous risquons d'être assujettis aux fantaisies, aux quêtes de sens, ainsi qu'à la recherche de sensationnalisme d'autres personnes. Néanmoins, plusieurs d'entre nous sont convaincus que notre existence devrait — et pourrait — devenir non dramatique, simplement une des multiples facettes de l'expérience humaine.
Mon récit n'en est qu'un parmi plusieurs. Nous avons commencé à prendre la parole il y a de cela vingt ans et, depuis, de plus en plus de personnes dont le corps défie les définitions médicales de « mâle » et « femelle » ajoutent leur voix. Cependant, comme peu de personnes au Québec connaissent l'intersexuation et un grand nombre de personnes intersex(ué)es mènent des vies isolées, je saisis cette opportunité offerte par le journal The Gazette de présenter ma propre histoire de coming out intersexe. Je m'ouvre cette fois-ci sur une dimension personnelle parce qu'il pourrait s'agir d'une des rares occasions pour les personnes qui jusqu'ici pensaient être seules de reconnaître les liens entre leur histoire et la mienne, de même que celle d'autres personnes intersex(ué)es. Je le fais également pour sensibiliser le lectorat aux enjeux intersexes.
Ainsi je suis née avec un corps intersexué. Sur mon formulaire d'attestation de naissance, l'obstétricien a coché la case « F », mais a ajouté un point d'interrogation tout à côté. Je l'ai appris il y a trois ans seulement, après avoir récupéré mes dossiers médicaux. Si la sociologue et féministe en moi considère cette petite marque comme plutôt amusante, ce qui s'est ensuivi est sérieux.

L'obstétricien m'a envoyé immédiatement à Sainte-Justine où j'ai été soumise à une batterie de tests pendant plus de deux semaines. Ceci, je l'ai également appris il y a trois ans de cela, et je dois encore déterminer la nature de tous les tests (et interventions ?) que j'ai subis. Après tout, ils ont enjoint à ma mère de signer un formulaire de consentement en blanc le lendemain de ma naissance. Ceci est commun parmi les expériences vécues des personnes intersex(ué)es. Nous connaissons peu nos propres histoires. Sinon nous sommes conscients de semi-vérités issues du paternalisme médical et de la conviction douteuse que « ce que nous ne savons pas ne nous fera pas de mal ».

Ma mère fut furieuse lorsque je lui ai montré le formulaire de consentement en blanc. Elle ne s'en souvenait plus et ajouta qu'elle était dans un si faible état après m'avoir donné naissance qu'elle ne pouvait saisir la portée de ce qu'on lui demandait de signer. De plus, comme nous sommes socialisés à faire confiance au jugement médical, s'y opposer était peu envisageable. Je dois dire cependant que je suis profondément reconnaissante à l'endroit de ma mère de même qu'impressionnée qu'elle ait réussi à résister à la suggestion d'un docteur de modifier mon sexe. Au moment de ma naissance, ceci n'aurait consisté en rien d'autre qu'une forme de clitoridectomie.

Elle céda, cependant, aux requêtes de visites annuelles ou bisannuelles régulières chez le docteur afin qu'il examine mes organes génitaux dans le but de voir « comment ils se développent ». Alors j'ai grandi avec ces visites où un docteur poli, mais silencieux me demandait de retirer mes pantalons et de m'asseoir sur le papier blanc et froid de la table d'examen, puis touchait et manipulait mon sexe, me demandant si je sentais quelque chose. Comment un enfant devrait-il répondre à cette question ?

Je n'ai pas grandi en pensant que j'étais intersexe ou en ayant honte de mon corps. Cependant, j'ai senti graduellement que quelque chose clochait : aucun autre enfant n'était assujetti à ces visites régulières afin de se faire examiner et toucher les organes génitaux ; aucune explication ni aucun motif de santé n'était soumis ou ne pouvait être soumis pour justifier cela ; et aucun terme ne m'a été transmis pour ma différence, à l'exception de deux fois. Une fois de la part du docteur, qui cherchait visiblement ses mots avec peine tandis qu'il se penchait vers moi pour me dire, comme s'il s'agissait d'une chose extrêmement délicate : « C'est comme si tu avais un petit pénis ». Il avait omis les « malformation », « hypertrophie du clitoris » et « pseudo- hermaphrodite » qui parsemaient mon dossier médical, dissémination à laquelle il ajoutait sa propre contribution. En fait, l'analogie du pénis ne me troubla pas du tout. Je me souviens que ceci eut du sens et j'eus une réaction « ah ok » typique d'un enfant à cette formule.

Le second terme me fut transmis plus tard par le biais de ma mère et refléta, je crois, la teneur des conversations qu'il avait avec elle à la suite de mes examens : « hypertrophie clitoridienne ». Un mot apparemment scientifique et clinique, mais plus chargé que « petit pénis ». Il n'y a rien de mal avec un pénis, mais il y en a avec une « hypertrophie », qui n'est rien de moins qu'un « trop de ». Aux yeux de qui... ?
Autour de mes dix ans, j'ai dit à ma mère que je ne voulais plus être soumise à ces examens. Et une fois de plus, elle fut merveilleuse et respecta cette requête. Au fil des années, les docteurs avaient insufflé la honte en moi et je me sentais sale pendant et après ces visites. Je n'avais cependant pas de mots pour ce type d'agression à caractère sexuel, comme je ne pouvais l'envisager comme tel, ayant été éduquée à considérer les médecins comme des professionnels bienveillants en qui je me devais d'avoir confiance et qui détenaient un droit d'accès à mon corps.

Ce processus de dépossession est insidieux. Jeunes, nos parents ainsi que des programmes scolaires d'information sur la sexualité affirment que notre corps nous appartient. Seulement, l'expérience imprègne en nous d'autres messages, et ceci est particulièrement le cas pour les personnes intersexes. Nous apprenons depuis un très jeune âge que nos corps appartiennent à la médecine et que les docteurs disposent de l'autorité finale pour en juger la valeur. La médecine n'est certainement pas la seule institution jouant un rôle problématique dans nos vies, mais elle influence grandement les perspectives des gens sur ce qui est sain et ce qui ne l'est pas. Sur ce qui devrait être modifié et ce qui ne le devrait pas.
Bien que ma mère m'eut transmis l'« offre » médicale de pouvoir « choisir » de « corriger » mes organes génitaux, je n'ai pas passé mon adolescence à me désespérer de subir une opération. Je me sentais bel et bien différente sur plusieurs plans et particulièrement sur celui de l'expression du genre, mais ne désirais pas me conformer simplement pour plaire à ceux qui m'intimidaient puisque je savais fort bien que ceci ne serait que retourner leur violence contre moi-même.

Par ailleurs, j'avais des indices de mon désir pour les femmes, mais je les réprimais fortement. Comme « intersexe » l'est aujourd'hui, « lesbienne » était un concept que je connaissais très peu. Je comprenais mal son sens, de telle façon qu'il m'était difficile de voir qu'il s'appliquait à moi. Avoir un corps différent a bel et bien confondu les choses, puisque j'avais tendance à écarter promptement toute question à propos de mes sentiments amoureux et de mes désirs, me disant que j'étais suffisamment différente ainsi et qu'il ne me fallait pas dramatiser les choses. « Plutôt dépassée » est une bonne façon de décrire mon rapport à mon corps ainsi qu'à mes sentiments. Il ne s'agissait pas d'un complet dépassement, mais d'une trame de dépossession s'étalant en arrière-fond. Même si je n'allais plus à ces examens réguliers, la médecine conservait son ascendance par laquelle il allait de soi qu'elle puisse accéder à mon corps et porter des jugements d'inadéquation sur lui. Bien que je ne sentisse pas viscéralement qu'il était faux ou inadéquat, que valaient bien mes propres sentiments en comparaison avec l'« expertise » professionnelle et adulte de médecins ?

Peu avant mes 17 ans, ma mère me confie, alors que nous sommes ensemble à bord de sa voiture, que si je désirais une opération gratuite, il fallait que je m'y soumette avant mes 18 ans. Sinon ce serait considéré plus tard comme une chirurgie cosmétique que je devrais alors payer de mes poches. Une telle option m'apparaissait à ce point onéreuse qu'elle m'était inaccessible pour la jeune personne que j'étais. J'étais donc aux prises avec un ultimatum. Je ne désirais pas d'opération, mais demeurais incertaine de si j'allais être aimée comme j'étais et craignais de prendre le risque d'une réponse négative après mes 18 ans. De plus, n'était-ce ce que je devais faire après tout ? Ce que la médecine déclare comme « maladie » ou malformation » ne peut qu'être soigné et non conservé. Même si on m'offrait un « choix », le simple fait qu'on m'en offrait un alors qu'on ne le fait pas pour les personnes ayant un corps normatif m'envoyait le message qu'il était attendu que je le fais. Finalement, mais non le moindre, avoir subi l'expérience de me faire régulièrement toucher et manipuler le sexe pendant ma jeunesse m'avait transmis l'idée qu'il ne m'appartenait pas complètement et qu'il tombait par conséquent sous le sens que la médecine y retire ce qu'elle peut bien y considérer de trop.

J'avais 17 ans lorsque je suis allée voir un médecin pour y avoir mes organes génitaux examinés à nouveau. Il me demanda une fois de plus si je « ressentais quelque chose ». Il m'informa alors que si je me soumettais à une intervention chirurgicale, il était possible que je perde de la sensibilité. Je lui ai répondu que « c'était correct ». Non seulement je me résignais à l'idée que j'avais un « problème à régler », mais la sexualité m'était étrangère et j'étais submergée par une culture hétérosexuelle hégémonique.

Alors bref, c'était « correct ».

J'ai signé un formulaire de consentement pour une opération à l'hôpital Sainte-Justine. Je me souviens m'être sentie inconfortable avec les termes, qui sous-tendaient que je prenais une décision pleinement et librement éclairée, me châtiant d'avance pour tout doute pouvant émerger par la suite. Dépassée et dépossédée, je suis passée à la machine de conformation guidée tel un automate sur des rails.
La nausée postopératoire et les élancements de la chair à vif frappèrent de plein fouet. Je n'avais jamais éprouvé de telles douleurs aigües, tandis que des nerfs s'éteignaient – ni n'avais été avertie que je les subirais. Pas plus que je ne m'attendais à ce que mes organes génitaux ressemblent à une épouvantable enflure indéfinissable – ni n'avais été prévenue qu'ils ressembleraient à ça. Je me souviens d'un furtif moment de lucidité pendant la première nuit suivant mon opération alors que je regardais le plafond, pensant : « Un jour, j'aurai à composer avec tout ça ». Les réflexes de protection de soi sont cependant robustes. Ce questionnement ne refera surface que 18 ans plus tard, et ce par étapes graduelles.

Me soumettant à l'hétérosexualité obligatoire, j'eus un copain quelques mois suite à l'opération. La sexualité demeurait néanmoins toujours étrangère. Un an après l'intervention chirurgicale, j'eus une rencontre de suivi à l'hôpital Sainte-Justine. Le docteur me demanda comment « ça » allait.

Je lui ai répondu « ok ».

Comment pouvais-je me plaindre des douleurs secondaires que je ressentais, puisque j'avais pris la « décision » de subir une opération ? Et comment pouvais-je exprimer mes doutes, puisque ceci reviendrait à remettre en question la compétence et le professionnalisme du docteur ? Qui étais-je pour avancer une telle chose ? Ce que les docteurs font, ils le font impeccablement et avec une expertise de pointe. En d'autres mots, tout « problème » que j'éprouverais ne serait alors que le résultat de mes propres enjeux psychologiques. Je soupçonne une autre dimension à l'œuvre également. Ayant « consenti » à l'opération, comment pouvais-je vivre avec le regret de cette transformation majeure ?

Quatre années plus tard, je vis le tourbillon d'un coming out libérateur comme lesbienne. Je sens un poids se lever de mes épaules tandis qu'une partie de mes sentiments me font enfin sens. Je découvre l'amour jusqu'à un point, mais quelque chose m'échappe toujours. En arrière-fond, mon corps me demeure en partie dépossédé et sous les hauts et les bas du quotidien se prolonge l'écho d'un dépassement. Les mots me manquent pour tout bien saisir.

J'ai été assez rapidement attirée par les perspectives féministes et les études sur le genre. Ces champs d'études résonnent avec mon expérience, même lorsqu'ils n'en parlent pas.

Je suis tombée en 2001 sur le bouquin « Sexing the Body [traduction française : Corps en tout genre] » d'Anne Fausto-Sterling, où elle décrit le traitement subi par les personnes intersex(ué)es [1]. Je l'ai dévoré d'une couverture à l'autre, prenant le soin de lire l'ensemble des volumineuses notes de bas de page. Et malgré le fait qu'une des chirurgies auxquelles j'ai été soumise y était illustrée, je n'ai pas effectué de lien [2]. Mon histoire ne me semblait pas aussi dramatique que celles qui y étaient évoquées. Tel que mentionné plus haut, je ne m'étais jamais dit : « Tu es intersexe », mais plutôt envisagée comme seule et isolée, comme si aucune personne comme moi n'existait en ce monde.

Curtis Hinkle, un activiste intersexe reconnu, visita Montréal pendant les festivités de la fierté se tenant au cours de la même année et y donna deux conférences sur les enjeux intersexes. J'étais présente à la première. Elle toucha une corde, mais je conservais l'impression que je ne pouvais me considérer comme intersexe, malgré les points communs que je reconnaissais. Je me suis simplement adressée à lui une fois la conférence terminée pour lui confier que j'avais été soumise à une intervention chirurgicale. Pour une raison que j'ignore, mais que je peux soupçonner il ne m'a jamais dit, « mais tu es aussi intersexe ! ». Peut-être présumait-il que je le supposais déjà ou bien ne voulait pas me l'imposer.

C'est donc seulement en 2005 que j'ai fait un premier lien, de façon inopinée. Au cours d'une conversation avec une amie, j'ai appris qu'elle était présente à la seconde conférence de Curtis Hinkle où il mentionna aux personnes participantes qu'une personne intersexe était venue vers lui à la suite de la première. Ce ne pouvait être que moi. Finalement, ceci tombait sous le sens. Comme les autres personnes intersex(ué)es, j'ai souffert de l'invalidation du corps avec lequel j'étais née. Les personnes intersex(ué)es naissent avec des corps qui présentent une combinaison de traits sexuels primaires et secondaires associés aux traits mâles et femelles typiques, ou étant intermédiaires. Nous pouvons nous identifier comme femme, homme ou ni un ni l'autre. Nos corps ne dictent pas notre identité. Ainsi une personne peut-elle dire « Je suis une femme intersexe » pour faire référence à sa différence corporelle ou à l'expérience d'être intersexuée par la médecine et la société.

Souvent, affirmer que nous sommes intersexes vient avec une conscience politique qui conteste les jugements médicaux effectués sur nos corps, ainsi que les interventions non consensuelles cosmétiques auxquelles nous avons été assujettis.

Aujourd'hui, les docteurs auraient supposément diminué l'approche du silence qu'ils employaient précédemment. Ceci ne se traduit pas par une sortie de l'isolement, mais par l'exposition à des diagnostics. Les personnes intersex(ué)es sont ainsi divisées et séparées en une série de « syndromes » tels que : 5alpha-reductase, klinefelter, turner, mrkh, hyperplasie congénitale des surrénales, insensibilité partielle ou complète aux androgènes, turner, hypospade, etc. Comme Claudia Astorino l'a décrit éloquemment dans un article dont je recommande fortement la lecture « Where Intersex meet Lesbian » :

« Quand j'étais jeune et que je conceptualisais “intersexe” comme une condition médicale que “j'avais” – et non comme quelqu'un que J'ÉTAIS, soit une personne intersexe —, j'avais cette idée que si seulement je pouvais retirer les parties intersexuées de moi-même, j'accéderais à cette véritable et authentique fille qui se trouvait en moi, immaculée. Ou peut-être encore cette partie était- elle aussi entachée et ne pourrais-je jamais être ce moi véritable parce que les parties intersexuées s'étaient immiscées partout ou m'avaient changée, faisant en sorte que je ne pourrais pas retourner maintenant à la personne que j'étais “supposée être”. Je réalise aujourd'hui que tout ça, c'est de la foutaise, mais j'ai dû cheminer pour comprendre que mon intersexuation n'était pas cette chose étrangère qui fout le bordel dans mon moi véritable. Mon intersexuation est une partie de moi. Je suis véritablement moi- même avec les parties intersexuées de mon être, et non malgré elles [traduction libre] »

Après avoir fait les liens, quelques années me furent néanmoins nécessaires avant que je m'implique dans l'activisme intersexe. Même si j'avais acquis plusieurs outils de pensée critique et féministe à travers mon engagement social au sein de la communauté gaie, lesbienne et bisexuelle, je ressentais toujours, profondément, qu'il y avait quelque chose de sale et de honteux en nous. Mais lentement, très lentement, j'ai commencé à partager mon expérience intersexe à de proches ami·e·s. qui furent très accueillant·e·s.

Ce qui me secoua hors de cette période de latence fut le fait d'entendre, de la bouche d'Anne Fausto-Sterling elle-même lorsqu'elle visita l'UQAM — l'université où je travaille — en 2009, que les docteurs avaient adopté une nouvelle terminologie pour nous décrire : « Désordres du développement du sexe ». J'étais furieuse. Toutes mes sensibilités féministes et LGBT se dressaient et fulminaient contre cette décision profondément injuste. Je n'étais pas un désordre. Qui plus est, le fait qu'on envisage mon corps comme une pathologie est précisément ce qui m'a mis sur la route d'expériences d'agression sexuelle médicale et de dépossession corporelle.

Néanmoins, je n'ai vraiment entamé mon engagement activiste qu'en 2011-2012. Rencontrer d'autres activistes pour la première fois fut à la fois libérateur et difficile, puisque plusieurs d'entre nous éprouvent le contrecoup de prendre la pleine mesure de ce à quoi nous avons été assujettis. Ce choc est semblable à celui que ressentent des victimes d'agressions à caractère sexuel qui recadrent des agressions qu'elles avaient jusque-là presque normalisées en les interprétant comme étant « la façon dont les choses sont » ou « des choses pour lesquelles elles partagent une certaine responsabilité ».

Ou que « ceci » ou « cela » n'est « pas vraiment » une agression à caractère sexuel, « parce qu'il s'agissait d'un compliment », « qu'il n'y avait pas eu de pénétration », « qu'aucune résistance n'avait été offerte », « qu'il s'agissait juste d'‘affection » » de la part d'une figure d'autorité en qui on a appris à faire confiance, ou « un dû » auquel peut s'attendre un mari. L'inconfort et les blessures étaient bel et bien là, mais il n'y avait pas de mots pour comprendre et problématiser ce qui les a causés.

Rencontrer d'autres personnes intersexes est rassurant dans la mesure où l'on intègre l'idée que nous n'avons pas imaginé cette « réalité parallèle » dans laquelle on nous a placés. Nous prenons conscience du fait que nous partageons plusieurs expériences communes, à divers degrés : informations partielles et dissimulées, silences, objectification médicale et curiosité perverse, tabou, renforcement de l'assignation de genre, sentiment d'être des extra- terrestres ou seuls au monde, dépossession du corps, honte, perte de sensations sexuelles, trauma d'agression à caractère sexuel suite aux examens, photos et interventions non consensuelles, effets secondaires négatifs des interventions chirurgicales, effets secondaires négatifs des hormonothérapies, pour ne nommer que celles-ci.

Je n'ai rencontré encore *personne* qui était heureux ou heureuse avec les interventions non consensuelles auxquelles il ou elle a été soumis.e, ou qui estimait qu'il soit légitime de soumettre des enfants intersexués à des interventions non consensuelles et non cruciales pour la santé. Cependant, peu d'entre nous sont présents dans l'espace public. Même avec la palette de ressources que j'avais à ma disposition, il m'a fallu des années avant d'y parvenir. Au Québec, je ne suis pas la seule à y être parvenue. Mais soutenir le regard public et l'engagement politique devient rapidement lourd et plusieurs se retirent.

Lutter pour nos droits humains signifie se heurter de plein front contre le pouvoir, le prestige et l'autorité médicales. Ça exige de s'immerger dans ce qu'ils disent sur nous et nous font et d'y trouver, au bas mot, bien des pratiques problématiques. Depuis le tout début, la vaste majorité des professionnels médicaux qui s'investissent dans la prise en charge médicale ont été méprisants et irrespectueux à l'endroit des personnes intersexes qui ont trouvé le courage de prendre publiquement la parole pour demander du changement. Et le Québec n'y fait pas exception.

Deux femmes médecins de Sainte-Justice ont déjà affirmé dans les médias que les activistes intersexes ne savent pas de quoi ils parlent et qu'ils sont égocentriques, contrairement à une supposée majorité de patients qui ne se vanterait pas de sa satisfaction en public. Dans un contexte où il n'y a aucune étude indépendante de suivi à long terme prouvant une telle affirmation, ceci est pleinement odieux. La soi-disant majorité satisfaite ne s'est jamais montrée en public depuis vingt ans, malgré le fait qu'elle serait en meilleure position de le faire que les personnes critiques le sont. Celle-ci ne serait en conséquence ni endommagée ni dans l'état vulnérable dans lequel plusieurs d'entre nous se trouvent.

Et pour chapeauter le tout d'une touche de paradoxe, tandis que nous aimons pointer du doigt d'autres cultures qui pratiquent la mutilation génitale féminine, notre institution médicale a développé depuis les années 1950 une tradition similaire autour des enfants intersexués. La logique de conformisme est tout à fait semblable, seuls les outils stérilisés, les techniques anesthésiantes, et l'appel plutôt performatif à un jugement fondé sur la science diffèrent.

Heureusement, nous avançons et connaissons quelques petites, mais précieuses victoires. Des organisations internationales clés ont affirmé que les violations de nos droits humains au respect de notre intégrité physique, de notre autodétermination et de notre dignité doivent cesser. Parmi elles se trouve le Rapporteur spécial de l'ONU sur la torture et autres traitements et punitions inhumaines et dégradantes (A/HRC/22.53 ; 2013) ; le Conseil de l'Europe à travers sa résolution 1952 sur le droit des enfants à l'intégrité corporelle ; le Comité de l'ONU pour les droits de l'enfant auprès de la Suisse, du Chili, de l'Irlande, de la France, du Népal et du Royaume-Uni ; le Commissaire du Conseil de l'Europe pour les droits de l'homme ; le Haut-Commissaire de l'ONU pour les droits de l'homme (A/HRC/29/23 ; 2015) ; et l'Organisation mondiale de la santé dans son dernier rapport « Sexual health, human rights and the law ».

À ce jour, un seul pays interdit les interventions non consensuelles, cosmétiques et non cruciales pour le maintien de la vie sur les enfants intersexués. Il s'agit de Malte. Ceci n'est pas étranger au fait que l'International lesbian, gay, bisexual, trans and intersex association (ILGA) a tenu le Troisième forum intersexe international dans ce pays en 2013, forum auquel j'ai eu l'occasion de participer.

Tandis que j'ai fait un coming out comme lesbienne en claquant la porte du placard derrière moi, faire un coming out comme personne intersexe et partager nos histoires est une entreprise beaucoup plus délicate. Nous nous mettons symboliquement à nu devant des personnes qui n'ont aucune image mentale pour nous représenter — à l'opposé de corps médicalement normatifs femelles et mâles — et qui s'empêtrent dans leur imagination à tenter de produire une image mentale de nous. Je n'ai aucun désir de nourrir le voyeurisme, mais plutôt l'humanisation. Je suis certaine que plusieurs personnes lisant ce témoignage vont sentir une proximité avec une dimension de l'expérience intersexe, même si elles ne sont pas intersex(ué)es elles-mêmes. Je suis certaine aussi qu'une telle histoire aidera les gens à mieux comprendre ce dont nous parlons quand nous discutions de violations des droits humains des personnes intersex(ué)es au respect de notre intégrité physique, de notre autodétermination et de notre dignité. Reconnaître pleinement notre humanité suppose cependant de prendre au sérieux ce que nous rapportons et de ne pas présumer avoir un droit d'accès à nos histoires personnelles lorsque nous prenons la parole. Ce ne sont pas toutes les personnes intersex(ué)es qui désirent partager des dimensions personnelles d'elles-mêmes — et elles ne le devraient pas non plus.

Pour ceux ou celles d'entre vous qui reconnaissent une partie de votre histoire ou des traits communs, vous n'êtes pas seul·e·s. Si vous désirez rencontrer d'autres personnes intersex(ué)es, vous pouvez entrer en contact avec le Comité de visibilité intersexe du Centre de lutte contre l'oppression des genres de l'Université Concordia. Vous êtes les bienvenu·e·s !

Janik Bastien-Charlebois (professeure de sociologie à l'Université du Québec à Montréal)

Médicalisation des intersexes
De la théorie à la pratique

À partir des années 1950, sur les préconisations de John Money, psychologue au Centre médical de l'Université Johns Hopkins de Baltimore, les interventions médicales sur les enfants intersexes se multiplient. L'idée de Money est qu'il faut modifier le corps des intersexes dans la petite enfance pour qu'iels s'identifient ensuite à un genre précis et stable. Pour les équipes du Johns Hopkins Hospital, il faut que les parents soient convaincus que leur garçon est un « vrai garçon » ou que leur fille est une « vraie fille ». L'intervention chirurgicale viserait notament cela. En étant élevés comme « vrai garçon » ou comme « vraie fille » le pronostic évolutif pour les intersexes adultes est vu comme favorable [3]. Favorable voulant dire que la personne intersexe à l'âge adulte doit :

1) être cisgenre
2) être hétérosexuelle
3) avoir une sexualité centrée sur un rapport pénis/vagin

Sur les présupposés théoriques des équipes, voilà ce que la brochure « Droits de l'homme et personnes intersexes » [4] dénonce :

« La théorie de Money a eu une incidence disproportionnée sur le traitement médical des personnes intersexes. Aujourd'hui encore, elle constitue le fondement des pratiques médicales appliquées à ces personnes à leur naissance. L'opinion prédominante chez les médecins est que le sexe ambigu peut et devrait être « fixé » ; les chirurgies génitales sur les bébés intersexes sont du reste de pratique courante, bien qu'elles soient rarement nécessaires d'un point de vue médical. L'accent est donc mis sur la capacité du nouveau-né à s'adapter à un sexe ou à l'autre – et donc à répondre aux attentes de la société –, et non sur l'intérêt supérieur et le bien-être de l'enfant. »

Ce qui est au cœur de la démarche de ces équipes c'est que chaque chose soit à sa place, que les gens soient dans des cases (et si possible dans des cases socialement et moralement acceptables) et que l'ordre établit ne soit pas dérangé. Le bien des personnes intersexes, leur droit à l'autodétermination, leur droit à avoir un corps intact et source de plaisir n'est absolument pas respecté.

Par ailleurs une double contrainte est à l'oeuvre dans le discours des équipes médico-psychologiques intervenant sur les enfants intersexes. La double crainte est classiquement définie comme étant constituée de deux injonctions simultanées qui s'opposent mutuellement. Par ailleurs, la personne mise en situation de double contrainte peut difficilement sortir de cette situation en la nommant du fait de la spécificité du contexte dans laquelle elle se produit.

Pour être plus concret, voilà un exemple d'une situation hélas banale. Un bébé intersexe vient de naître. L'équipe médicale a décidé d'assigner un genre féminin à cet·te enfant. D'un côté, les chirurigiens et les psys doivent suffisamment inquiéter les parents pour qu'ils acceptent l'intervention, mais d'un autre, ils doivent suffisamment les rassurer pour que les parents repartent ensuite de l'hôpital avec un bébé dont ils seront convaincus qu'ils s'agit d'une « vraie petite fille » (sinon, d'après la théorie de Money, il y a un risque qu'elle développe des comportements masculins, qu'elle joue à des jeux de garçons, qu'elle deviennent un garçon manqué ou pire encore une lesbienne ou un homme trans). Cela veut dire qu'implicitement deux messages contradictoires et simultanés sont tenus par les équipes médicales aux parents :

« Votre enfant est anormale. On ne peut pas la laisser comme ça. Il faut l'opérer. »

« Votre enfant est normale. Ayez la certitude qu'il s'agit bien d'une "vraie petite fille". »

Les effets de cette double contrainte sont renforcés par deux éléments. Le premier, c'est que, dans la société, rien ne prépare ces parents à la possibilité d'avoir un·e enfant intersexe. Ça ne fait pas partie de ce qui est dans le champ des possibles parce que les intersexes sont tellement invisibles qu'iels n'existent pas pour la majorité des gens. Pour les parents qui viennent d'avoir un·e enfant intersexe, cela les oblige à tout un cheminement psychique, à des réaménagements importants sur ce qu'ils ou elles imaginaient du bébé et de sa vie future. Mais, en leur mettant la pression, les équipes médicales, ne leur laissent pas le temps pour cela. C'est le deuxième facteur qui amplifie les effets de la double contrainte. Le contexte empêche les parents de dire à l'équipe qu'elle leur présente leur enfant à la fois comme normale et anormale. Par ailleurs, d'une manière générale, nous savons que questionner l'expertise médicale n'est pas une chose aisée.

Tous ces éléments limitent donc la possibilité aux parents de penser leur enfant dans sa singularité et de refuser les interventions chirurgicales et hormonales prescrites par les médecins.

Ultérieurement, ce sera cette enfant qui sera également prise dans la double contrainte qui empêche de penser et qui est pathogène sur le plan psychique. Ses parents et/ou les médecins qu'elle recontrera lui enverront le message qu'elle est une « vraie petite fille » mais elle sentira bien que quelque chose cloche car elle aura des examents médicaux que ses sœurs ou ses amies n'ont pas, car elle sentira des non-dits, car on lui expliquera qu'elle devra garder le secret sur certains faits (les opérations subies) ou qu'elle devra veiller à ne pas laisser voir certaines parties de son corps.

Parmi les effets psychiques possibles de cette double contrainte qu'un certain nombre de personnes intersexes peuvent avoir à traverser on trouve :

– une nécessité de se couper de son corps et des ressentis et émotions qui y sont liées (pour se protéger à la fois des effets de la double contrainte et des examens invasifs fréquement subis de la part des médecins)

– une inhibition intellectuelle (comme il y a un interdit de se penser, de nommer certains secrets, de nommer la double contrainte mise en place par les équipes méciales, cela peut générer une inhibition intellectuelle sur certaines thématiques mais aussi une inhibition intellectuelle bien plus grande rendant compliquée la possibilité d'accéder aux savoirs quels qu'ils soient).

Je trouve que la citation suivante d'Alice Dreger est très intéressante car elle fait le lien entre l'aspect psychique (où la double contrainte est perceptible), les interventions concrètes au niveau du corps (et plus particulièrement sur les organes génitaux) et les questions éthiques :

« Une approche ‘monstre' peut se résumer de cette manière : vous, les bébés avec des ‘organes génitaux ambigus' vous êtes des monstres, et nous allons vous faire devenir des humains ; après avoir fait de vous des humains, les règles de l'éthique humaine s'appliqueront [5] »

Tout ce qui suit est présent dans la brochure du Conseil de l'Europe sur les droits humains des personnes intersexes. Il s'agit d'une sélection de passages dénonçant les différents types d'interventions médicales non-consensuelles (en fonction de l'âge et du sexe assigné). Attention, plusieurs passages peuvent être particulièrement difficiles et peuvent résonner avec certains vécus si vous êtes une personne intersex·ué·e et/ou si vous avez été victime de violences sexuelles.

Les foetus intersexes peuvent faire l'objet d'interventions médicales.

Sur d'autres foetus intersexes, on procède sélectivement à un avortement, sans autre raison que leurs caractéristiques sexuelles ; dans certains cas (par exemple le syndrome 47,XXY), le taux d'avortement peut atteindre 88 % au motif que ces variations constituent prétendument des « défauts génétiques majeurs ».

Les nouveaux-nés masculins dont le pénis est inférieur à 2 cm, ce qui est considéré comme « trop petit », se voient « assigner le genre féminin » et subissent « une reconstruction visant à leur donner une apparence féminine », tandis que les clitoris supérieurs à 0,9 cm, jugés « trop grands », sont raccourcis.

96 % de l'ensemble des personnes intersexes relevant de différentes catégories avaient reçu un traitement hormonal. 64% des personnes concernées avaient subi une gonadectomie, 38 % une réduction de leur clitoris, 33 % des opérations vaginales et 13 % une correction de leurs voies urinaires. Un grand nombre d'entre elles avaient subi toute une série d'opérations et avaient été confrontées à des complications postopératoires.

Le traitement qui leur était infligé était traumatisant et comprenait souvent des interventions humiliantes comme le fait d'être exposées devant d'importants groupes de professionnels de la médecine et d'étudiants s'intéressant à ce curieux phénomène.

Pour de nombreuses personnes concernées, les interventions liées à leur syndrome ont eu des conséquences à long terme sur leur santé mentale et leur bien-être.

La procédure de féminisation appelée vaginoplastie, qui consiste à créer une ouverture vaginale, peut être à la fois douloureuse et laisser des cicatrices psychologiques.

Lorsque cette intervention est pratiquée dans la petite enfance, le néovagin doit être maintenu ouvert à l'aide d'un dilatateur, lequel est, en règle générale, introduit régulièrement par la mère de l'enfant.

Cette procédure est répétée tout au long des jeunes années ; les personnes intersexes soulignent qu'elle est extrêmement douloureuse et comparable à une forme de viol. Certains parents ont du reste l'impression de violer leur enfant. Tiger Howard Devore aussi se plaint du traitement de « masculinisation » qu'il a reçu en raison d'un hypospadias. Déclarant que son enfance n'a été que douleurs, interventions chirurgicales, greffes de peau et isolement, il ajoute : « Et je dois toujours m'asseoir pour uriner. » « Je me serais très bien contenté d'un pénis qui urine à sa base plutôt qu'à son extrémité et la sensation n'aurait pas été dégradée. »

« J'ai été assigné au sexe féminin à la naissance mais, très vite, il était clair que mon comportement était plutôt masculin. Outre les chirurgies, on a fortement conseillé à mes parents une éducation plus axée sur la féminité. Cela a commencé par le choix des jouets, vêtements pour ensuite me changer d'une école mixte à une pour filles, un contrôle rigoureux de mes loisirs avec les garçons du voisinage (foot, jeux dits masculins) inscription extrascolaire pour des activités dites de fille (tricot, couture...). Malgré tout cela mon identité masculine est restée. Pendant cette période, ma maman devait se faire reprocher par le milieu médical qu'elle n'était pas assez stricte. Vers mes 10 ou 11 ans, ma maman me voyant malheureux et surtout isolé car je n'avais pas d'ami, a un peu relâché les rennes, ce qui m'a permis d'avoir des nouveaux contacts. À part pour l'école, peu à peu elle respectait mes choix mais ce fut un long chemin. Aujourd'hui, je lui ai pardonné, car je sais qu'elle a suivi le protocole de l'époque et que la possibilité d'avoir d'autres informations (internet, livre, média) n'était pas possible. Notre relation a été mise à rude épreuve quand j'ai découvert la vérité sur mon intersexualité. Le fait d'être intersexe ne m'a pas aussi choqué que le fait de savoir que toute ma vie on m'a menti, même si c'est pardonné la relation en a pris un coup. »

En 2006, Sarah Graham, une femme intersexe, a livré par écrit ce témoignage : « J'avais 8 ans lorsqu'un gynécologue a annoncé à mes parents une terrible nouvelle : je présentais une anomalie génétique très rare et si mes ovaires n'étaient pas retirés, je développerais un cancer à la puberté et j'en mourrais. Presque vingt ans plus tard, j'ai découvert que les médecins avaient menti à mes parents et à moi aussi. Et je n'étais pas un cas isolé : jusqu'au milieu des années 1990, cacher la vérité sur les anomalies comparables à la mienne était la norme. C'est à 25 ans que j'ai découvert l'étendue du mensonge. En apprenant brutalement la vérité sur mon diagnostic – sans aucun soutien et après avoir été systématiquement trompée pendant tant d'années –, j'ai reçu un tel choc que j'ai failli en mourir. En fait, j'ai vécu un véritable traumatisme émotionnel. »

Ces bribes de témoignages, comme l'explication précédente sur les conséquences de la double contrainte (nommé souvent aussi double discours) laissent imaginer l'impact négatif sur la vie psychique des personnes intersexes ayant subies tous ces traitements sans leur consentement. Voilà la conclusion d'une étude faite à ce sujet.

La détresse psychologique due aux conséquences négatives d'une chirurgie peut conduire à des comportements suicidaires et d'automutilation. Selon une étude publiée en 2007, « les taux de prévalence de comportements d'automutilation et de tendances suicidaires dans l'échantillon des personnes présentant des DSD étaient deux fois plus élevés que dans un groupe de comparaison composé de femmes non traumatisées (groupe constitué sur la base d'organisations communautaires) ; les taux étaient comparables à ceux du groupe des femmes traumatisées ayant subi des abus physiques ou sexuels ». De plus, « dans l'échantillon total, les personnes ayant subi une gonadectomie étaient significativement plus traumatisées, avec une nette augmentation des dépressions ».

Enfin, pour terminer, après tous ces contenus pesants mais qui correpondent hélas à des réalités auxquel·le·s beaucoup d'entre nous ont été contfronté·e·s, voilà de quoi donner un peu d'espoir. Il s'agit du témoignage d'une personne intersexe qui n'a pas subi d'interventions médicales, son père s'y étant opposé. Je trouve intéressant d'avoir en tête qu'il a pu faire cela notamment parce qu'il avait lui-même suivi des études de médecine. Il était donc informé et s'était senti légitime à refuser les injonctions médicales. C'est très encourageant car ça montre aux parents, qu'ils et elles peuvent s'opposer aux médecins et protéger leur enfant de tout ce qui a été décrit précédemment. Parents, n'hésitez pas à contacter les associations de personnes intersexes qui peuvent vous donner des éléments d'informations alternatifs aux discours médicaux et qui peuvent vous soutenir si vous avez du mal à vous opposer frontalement aux médecins. Ce n'est pas facile mais ça vaut le coup. Voilà donc la dernière citation, porteuse d'espoirs, pour clore cet article :

Certaines personnes intersexes ont réussi à échapper à l'intervention médicale et le fait de ne pas être opérées n'a pas eu, sur elles, d'effets négatifs. C'est notamment le cas de Hida Viloria, en charge de la direction d'OII États-Unis. Au contraire, Hilda Viloria explique avoir « eu beaucoup de chance d'échapper à la chirurgie “correctrice” et/ou aux traitements hormonaux [...], grâce à son père qui, ayant suivi des études de médecine avant l'apparition de ces pratiques (entre le milieu et la fin des années 1950), savait qu'il ne faut pas opérer un bébé sauf nécessité absolue ». Ajoutant : « Je suis devenue activiste car j'ai appris que les médecins étaient convaincus que les personnes intersexes ne pouvaient être heureuses à moins de subir des traitements de “normalisation” et aussi parce que je voulais affirmer haut et fort ma chance de ne pas avoir eu à faire à ces protocoles indésirables. »

Blog temoignagesetsavoirsintersexes (7 septembre 2016)

[1] En Anglais : Anne Fausto-Sterling (2000), Sexing the Body : gender politics and the construction of sexuality. New York, Basic Books. En français : Anne-Fausto Sterling (2012), Corps en tout genre : La dualité des sexes à l'épreuve de la science [trad. Oristelle Bonis et Françoise Bouillot. Paris, La Découverte].

[2] En fait, j'ai subi une chirurgie « correctrice » additionnelle après celle décrite ici, mais partager les détails de la seconde n'est pas nécessaire à l'atteinte de l'objectif de ce témoignage. Tout dire serait servir le voyeurisme que je réprouve...

[3] Money écrit notamment : « Le sexe d'assignation et d'élevage est de façon substantielle et avec évidence un signe prédictif plus fiable du rôle de genre et de l'orientation d'un hermaphrodite que ne le sont le sexe chromosomal, le sexe gonadique, le sexe hormonal, la morphologie accessoire des organes reproducteurs internes ou la morphologie ambiguë des organes génitaux externes » in Money J., Hampson J., Hampson J. (1957), Imprinting and the establishment of gender role. Archives of Neurology and Psychiatry.

[4] Brochure « Droits de l'homme et personnes intersexes » publiée par le Commissaire aux droits de l'homme du Conseil de l'Europe. Juin 2015.

[5] « A ‘monster' approach may be summarized in this way : you, babies with ‘ambiguous genitalia' are monsters, and we're going to make you human ; after we make you human, the rules of human ethics will apply » in Dreger, A. (1998), Hermaphrodites and the medical invention of sex. Harvard University Press.

Pour de la documentation en France, voir le site : https://cia-oiifrance.org/2019/05/01/ressources/ (association par et pour les personnes intersexes).

test.infokiosques.net

Quand j'essayais de disparaître

Quand j'essayais de disparaître

Quand j'essayais de disparaître

AUTOMNE

HIVER

PRINTEMPS-ÉTÉ

AUTOMNE

HIVER

RESSOURCES

Qu'est-ce qu'on fout ? (2e partie)

4) La politique qui part du ressentiment* et du trauma

5) Soigner les symptômes, négliger les causes

6) Souffrir = savoir ?

7) Reconnaître les obstacles à la résistance collective

8) Conclusion

Annexes

Le Q trans

TABLES DES MATIÈRES

INTRODUCTION

PREMIÈRE PARTIE Genre et (homo)sexualité

DEUXIÈME PARTIE Transition, genre et sexualité

CONCLUSION

CITATIONS

(RES)SOURCES

Que c'est bon d'avoir mal

Introduction

Disclaimer

Mon parcours

Pourquoi ?

Interview

Mind map du BDSM

Extrait de Hurts so good de Leigh Cowart

Intermède visuel

Extrait du podcast Le plaisir dans la douleur avec Paul Bloom

Guide DIY pour fabriquer un martinet

Questions ouvertes

Outils

Inspiration : objets que vous avez déjà chez vous et utilisables pour une scène BDSM

Glossaire

Sources et ressources

Qu'est-ce qu'on fout ? (1ère partie)

QU'EST-CE QU'ON FOUT ?

Introduction

1) Le néolibéralisme, qu'est-ce que c'est ?

2) Identity Politics : petit historique

3) De l'intersectionnalité à la concurrence des identités

Qui est là est là, et qui n'est pas là n'est pas là

Quelle Internationale ?

QUELLE INTERNATIONALE ?Entretien avec Alfredo Cospito, depuis la prison de FerraraPar Vetriolo, journal anarchiste en langue italienne, 2018/2020Traduit de l'italien en décembre 2022.

Première partie

Deuxième partie

Troisième partie

ANNEXE Intervention d'Alfredo Cospito pour la rencontre “Terra d'amore e di libertà”

Quelles ressources pour le soin et le soutien collectif ?

1. Fonctionnement en binôme

2. Fonctionnement en groupe affinitaire

3. Créer un cadre de “sécurité”

4. La solidarité et la capacité d'action communautaire

5. Créer des moments d'expression des besoins et soucis

6. Créer des moments d'évaluations

7. Boite à suggestion et oppressions

8. Créer des moment de détente, jeux et célébration

9. Personnes de référence, oreilles et rôles de bienveillance

10. Groupe de veille - “awareness team”

11. Cellule de soutien

12. Créer des cercles autogérés de soutien

13. Groupes de suivis actifs

14. Personnes de références extérieures

15. Faire appel à des groupes militants “spécialisés”

16. Guérir et prendre soin collectivement

17. Justice transformative et responsabilité communautaire

18. Pour soi. Comment récupérer suite à une agression / situation stressante ?

19. Plus à inventer, à créer, à réaliser ensemble !

Qu'est-ce que l'anarcho-primitivisme ?

Notes de l'équipe de traduction

Introduction

Objectifs

Influence et précédents

Synthèse

QUELLE INTERNATIONALE ?
Entretien avec Alfredo Cospito, depuis la prison de Ferrara
Par Vetriolo, journal anarchiste en langue italienne, 2018/2020
Traduit de l'italien en décembre 2022.

ANNEXE
Intervention d'Alfredo Cospito pour la rencontre “Terra d'amore e di libertà”

Médicalisation des intersexes
De la théorie à la pratique